Polikarp ze Smyrny a kanoniczność Księgi Tobiasza (cz. 2/2)

Aby przeczytać pierwszą część, kliknij tutaj.

Czy Polikarp zrównuje przywołany tekst z Pismem?

Nawet jeśli założymy, że autor rzeczywiście powołał się na Księgę Tobiasza, wciąż nie możemy być pewni statusu, jakim w jego oczach cieszyło się to dzieło. Czy jego intencją było przytoczenie fragmentu bezsprzecznie autorytatywnego Słowa Bożego, czy raczej dydaktyczne nawiązanie do literatury niekanonicznej, aczkolwiek poważanej wśród chrześcijan?

Przede wszystkim należy również zwrócić uwagę na fakt, że ustęp zacytowany w Liście do Kościoła w Filippi 10:2 nie został przez Polikarpa wprost nazywany Pismem, tj. γραφή (grafe). Nie została przez niego zastosowana też żadna formuła, która zwykle służyła autorom nowotestamentowym do wprowadzania cytatów biblijnych. Przykład takiej formuły stanowi choćby napisano, tj. γέγραπται (gegraptai). Oskar Skarsaune potwierdza, że formalne cytowanie apokryfów jako natchnionych tekstów nie było zwyczajem Ojców greckich żyjących w II w.:

Jeśli uznajemy częstotliwość cytowania za istotny materiał dowodowy, świadectwo Nowego Testamentu wydaje się wskazywać na to, że jego autorzy (z jednym, wspomnianym wcześniej wyjątkiem [Jud 14-15]) cytowali jako Pismo tylko księgi kanonu hebrajskiego. Sytuacja wygląda zadziwiająco podobnie, gdy przejdziemy do II-wiecznego Kościoła greckiego. Jeżeli pominiemy osobę Klemensa Aleksandryjskiego […], to zaobserwujemy brak jakichkolwiek cytatów z »apokryfów« z późniejszych kodeksów LXX. Pojawia się oczywiście kilka aluzji lub nieformalnych cytatów, ale częstotliwość ich występowania jest zdecydowanie mniejsza w porównaniu z księgami kanonicznymi.¹

Co więcej, nawet gdyby Polikarp zastosował względem tego tekstu rzeczownik Pismo, tj. γραφή (grafe), to jak twierdzi James H. Thornwell, w pismach patrystycznych termin ten ma często szersze znaczenie niż w Pismach Nowego Przymierza, przez co nie zawsze odnosi się do kanonicznych ksiąg Biblii².

Michuta przypisuje niebagatelne znaczenie temu, że ewentualny passus z Tb 4:10 lub 12:9 pojawia się w otoczeniu fragmentów ze Starego i Nowego Testamentu, dokładniej 1 P 5:5, 2:12 oraz Iz 52:5. Problem w tym, że w literaturze patrystycznej cytowanie wielu źródeł jedno po drugim jest normą i w żadnym razie nie musi świadczyć o tym, iż wszystkie cytowane po sobie źródła są sobie równe pod względem autorytetu i stanowią Słowo Boże. W pismach Ojców Apostolskich możemy znaleźć całe sekcje naszpikowane niemal samymi cytatami i aluzjami zarówno do natchnionych, jak i nienatchnionych dokumentów. Jeśli nie towarzyszą im charakterystyczne formuły, to trudno wywnioskować cokolwiek w kwestii ich statusu, widzianego z perspektywy autora. Roger T. Beckwith wskazuje, że należy rozróżniać pomiędzy aluzją czy nieformalnym cytatem oraz formalnym cytatem z danej księgi, stąd warto tutaj przytoczyć jego słowa:

Kiedy rzeczywiście obserwujemy zapożyczenie języka księgi apokryficznej lub jasne do niej odwołanie, można być pewnym literackiej zależności i można zakładać, że używana w ten sposób księga była w poważaniu. Lecz jeśli obserwujemy tylko zapożyczenie języka księgi bez zastosowania jednej ze standardowych formuł służących do cytowania Pisma, które Ojcowie przejęli z Nowego Testamentu, takiego zapożyczenia nie powinno uważać się za implikujące, że księga była uważana za kanoniczną. Może ono implikować w co najmniej równie naturalny sposób, że ta księga, chociaż poważana, była uważana za niekanoniczną.³

Ściśle rzecz biorąc, zarówno w wypadku 1 P 5:5, 2:12 i Iz 52:5, jak i domniemanego cytatu z Księgi Tobiasza, z posiadanego materiału dowodowego w postaci 10:2-3 możemy tylko wydedukować, że Polikarp znał te teksty oraz uznawał je za użyteczne dla chrześcijan, a zatem nie zaliczał ich do ksiąg przez siebie odrzucanych.

Czy zdanie Polikarpa jest tradycją apostolską?

Jeżeli uznalibyśmy, że Polikarp naprawdę zacytował Tb 4:10 albo 12:9, zrównując autorytet tej księgi z Biblią, to wciąż nie dyskwalifikuje to możliwości, że niekoniecznie mógł on zdawać sobie sprawę z tego, iż Księga Tobiasza nie była nigdy częścią depozytu przekazanego przez Boga Ludowi Starego Przymierza – Izraelowi. Jego opinia w tej sprawie mogła być po prostu niewłaściwa i to bez jakiejkolwiek ujmy dla jego osoby.

Posługując się kryterium chronologicznym, należy przyznać, że List do Kościoła w Filippi stanowi przykład jednego z pierwszych pozabiblijnych pism, powstałych po epoce apostolskiej. Fakt ten nie gwarantuje jednak, że utwór zawiera w kwestii zakresu kanonu Biblii wyłącznie informacje pochodzenia apostolskiego. List Barnaby, podobnie zaliczany do pism Ojców Apostolskich, jest dokumentem albo mniej więcej współczesnym Listowi do Kościoła w Filipii, albo nawet wcześniejszym od niego⁴. Mimo tego możemy w nim znaleźć ustępy, w których autor wyraźnie stawia na równi z Pismem pseudoepigrafy, których ani protestanci, ani rzymscy katolicy nie uważają za kanoniczne⁵. Jeśli więc decydującym miałoby być kryterium chronologiczne, nawet rzymskokatolicki kanon wydaje się być zbyt wąski.

Świadectwo Polikarpa nie zdaje egzaminu również wtedy, gdy zastosujemy wobec niego kryterium powszechności. Polikarp był biskupem Smyrny, miasta znajdującego się w Azji Mniejszej. Właśnie tam działał też niemal współczesny mu Meliton z Sardes, biskup tamtejszego Kościoła, który przekazuje nam datowaną na ok. 170 r. listę ksiąg kanonicznych Starego Testamentu, która nie zawiera żadnych ksiąg deuterokanonicznych – nie zawiera też Księgi Tobiasza⁶. Beckwith zauważył, że podróż Melitona do Palestyny w celu poznania właściwego kanonu Pism Starego Przymierza mogła być spowodowana pojawieniem się wątpliwości w tej kwestii, jakie istniały w II w. wśród chrześcijan z Azji Mniejszej, być może po części na skutek niejednoznacznego zastosowania Księgi Tobiasza przez Polikarpa, który niewątpliwie cieszył się tam autorytetem⁷. Kiedy Meliton powrócił ze swojej podróży badawczej – skonsultowawszy się prawdopodobnie z palestyńskimi lub syryjskimi chrześcijanami – przekazał nam listę ksiąg bez Księgi Tobiasza, a Euzebiusz z Cezarei określa ten zbiór jako katalog powszechnie uznawanych pism Starego Testamentu⁸. Czy powinniśmy więc uznać opinię jednostki, jaką był Polikarp ze Smyrny, za przewyższającą powszechną opinię w tej kwestii, zwłaszcza gdy opinia jednostki wywodzi się z Azji Mniejszej, w której istniało najprawdopodobniej niemałe zamieszanie w kwestii kanonu?

Michucie zależy na zbudowaniu autorytetu Polikarpa, dlatego zanim przedstawił czytelnikom swoją argumentację za cytatem z Księgi Tobiasza w Liście do Kościoła w Filippi, napisał o Polikarpie jako o wczesnym męczenniku, który według Ireneusza z Lyonu miał okazję być nauczanym przez samych Apostołów. Apologeta korzysta zatem z kryterium relacyjnej bliskości względem uczniów Pana. Ten retoryczny zabieg ma nas przekonać, iż autorytet Polikarpa jako ucznia apostolskiego jest niepodważalny, stąd jego opinia w sprawie kanonu musiała być opinią samych Apostołów. Zgadzam się, że Polikarp z uwagi na swoje apostolskie powiązania oraz fakt bycia osobą żyjącą niezwykle wcześnie w stosunku do wydarzeń ewangelicznych powinien cieszyć się dużym autorytetem, podobnie jak pozostali Ojcowie Apostolscy. Problem w tym, że ani Kościoły protestanckie, ani Kościół Rzymski nie traktują autorytetu Polikarpa w sposób bezwarunkowy. Polikarp był omylny – nawet, gdy jego intencją było przekazanie nam tradycji apostolskiej – co musi przyznać także rzymski katolik. Zarówno Polikrates z Efezu oraz Ireneusz z Lyonu w II w., jak i najprawdopodobniej Euzebiusz z Cezarei w IV w. zgadzają się, że podczas II-wiecznej kontrowersji wielkanocnej, a więc kontrowersji dotyczącej daty świętowania Wielkanocy przez chrześcijan, Polikarp stał na stanowisku tożsamym z przekonaniem kwartodecymanów, wierzących z Azji Mniejszej, którzy sądzili, że właściwą datą jest czternasty dzień żydowskiego miesiąca nisan⁹. Przeciwko temu zwyczajowi opowiadali się Anicet oraz Wiktor – biskupi rzymscy, którzy wraz ze swoją frakcją uznawali za godne wspominanie Zmartwychwstania Pańskiego wyłącznie w niedzielę, niezależnie od żydowskiego kalendarza¹⁰. Poprzez swoją opinię Polikarp sprzeciwiał się więc samym papieżom, a także współczesnemu poglądowi rzymskokatolickiemu w tej sprawie. Mimo to Polikrates z Efezu przedstawił pogląd Polikarpa jako reprezentujący autentyczną tradycję apostolską:

My tego dnia nie świętujemy lekkomyślnie, nic nie dodajemy i nic nie ujmujemy. Bowiem w Azji zaszły wielkie gwiazdy, które wzejdą w dniu przyjścia Pana, kiedy z niebios przyjdzie w chwale i wskrzesi wszystkich świętych: Filipa, jednego z dwunastu apostołów, który spoczywa w Hierapolis, i dwie jego córki, które zestarzały się w dziewictwie; jest jeszcze jedna jego córka, która żyła pełna Ducha Świętego, a leży w Efezie. Jest jeszcze i Jan, który spoczywał na piersi Pana, a który jako kapłan nosił diadem, męczennik i nauczyciel, spoczywa on w Efezie. Jeszcze i Polikarp w Smyrnie, biskup i męczennik, i Traseas, biskup i męczennik z Eumenei, który spoczywa w Smyrnie.¹¹

Skoro starożytni biskupi Rzymu mogli podważać zdanie Polikarpa jako zwyczajnie błędne w sprawie daty obchodzenia Wielkanocy, to również protestanci mają prawo uznać, że z uwagi na zamieszanie w związku z kanonem Starego Testamentu w Azji Mniejszej, Polikarp w niezawiniony sposób mógł być zdezorientowany w kwestii kanoniczności Księgi Tobiasza. Co ciekawe, kontrowersja kwartodecymańska mówi nam nieco o coraz wątlejszej wiarygodności tzw. tradycji apostolskiej. W obronie swoich przekonań chrześcijanie małoazjatyccy oraz chrześcijanie rzymscy powoływali się na ustną naukę apostolską, wskazując niestety na innych Apostołów i ich uczniów jako twórców jednego lub drugiego zwyczaju, za którym optowali. Pierwsi powoływali się na Filipa i Jana, drudzy zaś na Piotra i Pawła¹².

Poszukując odpowiedzi na trzy pytania zawarte w nagłówkach mojego artykułu, dokonałem jednocześnie weryfikacji argumentacji użytej przez Michutę do obrony tezy, jakoby Polikarp ze Smyrny – podążając w tym za przykładem Apostołów – cytował w swoim dziele Księgę Tobiasza jako natchnione Pismo. W związku z tym, że każdy z trzech etapów, które opisałem w pierwszej części artykułu, okazał się być obarczony licznymi trudnościami, ostatecznie argumentacja pozostaje wątpliwa. List do Kościoła w Filippi 10:2 nie stanowi zatem przekonującego dowodu przemawiającego za rzymskokatolickim kanonem Starego Testamentu.

1. O. Skarsaune, The Question of Old Testament Canon and Text in the Early Greek Church, w: Hebrew Bible / Old Testament: The History of Its Interpretation, t. 1, red. Magne Sæbø, Göttingen 1996, s. 445; przekład własny z języka angielskiego; treść zawarta w nawiasie kwadratowym została dodana przez autora artykułu.
2. J. H. Thornwell, The Arguments of Romanists from the Infallibility of the Church and the Testimony of the Fathers in behalf of the Apocrypha, Discussed and Refuted, New York 1845, s. 231-246.
3. R. T. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church: And its Background in Early Judaism, London 1985, s. 387; przekład własny z języka angielskiego.
4. The Apostolic Fathers, t. 1, red. B. D. Ehrman, Cambridge, London 2003, s. 328; The Apostolic Fathers, t. 2, red. B. D. Ehrman, Cambridge, London 2003, s. 7; The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations, red. M. W. Holmes, Grand Rapids 2007, s. 275, 373; C. N. Jefford, Reading the Apostolic Fathers: A Student’s Introduction, Grand Rapids 2012, s. 7, 77.
5. List Barnaby 11:10-12:1, 16:3-6, w: Pierwsi Świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, red. Włodzimierz Zega, Kraków 2010, s. 191, 195-196.
6. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna 4:26:13-14, w: Historia kościelna. Tekst grecki i polski, red. Henryk Pietras, Kraków 2013, s. 285.
7. R. T. Beckwith, The Old Testament Canon…, s. 389-390.
8. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna 4:26:12, w: Historia kościelna…, s. 283.
9. H. Chadwick, Kościół w epoce wczesnego chrześcijaństwa, Warszawa 1993, s. 82-83; Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna 5:24:4.16, w: Historia kościelna…, s. 365, 367.
10. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna 5:24:1.9.14-17, w: Historia kościelna…, s. 361, 363, 365, 367.
11. Tenże, Historia kościelna 5:24:2-4, w: Historia kościelna…, s. 363, 365.
12. H. Chadwick, Kościół w epoce…, s. 82; Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna 5:24:1.2-3.16, w: Historia kościelna…, s. 361, 363, 365, 367.