Czy Bóg rzeczywiście musi stać się szatanem? Odpowiedź na tezę ks. prof. Tadeusza Guza

Bóg zsatanizowany?

W listopadzie 2017 r. swoją premierę miał film Luter i rewolucja protestancka w reżyserii Grzegorza Brauna¹. Dokument był ochoczo promowany przez tradycjonalistyczne media katolickie jeszcze przed premierą². Celem, który wyznaczyli sobie twórcy, było pokazanie światu tego, co uznają oni za prawdziwe oblicze reformacji, a ich planem było ponadto wyciągnięcie na światło dzienne tego, co oficjalna strona produkcji przedstawia jako przemilczane fakty i historie wykreślone z podręczników ³.

W teologicznej części filmu, będącego pamfletem nie tylko na osobę dra Marcina Lutra, ale również na fenomen światowego protestantyzmu, swój udział miał ks. prof. Tadeusz Guz. Przytacza w niej krótki fragment z napisanego przez Reformatora komentarza do Psalmu 117 – Bóg nie może być Bogiem, zanim najpierw nie stanie się szatanem – z powagą oświadcza również, że Luter dokonał aktu satanizacji Boga ⁴. Ks. prof. Guz chętnie przywołuje wspomniany ustęp także w ramach innych popularnych wykładów, które możemy znaleźć na platformie YouTube⁵. Komentując słowa Lutra, które uznaje za jego koronną, sztandarową tezę, interpretuje jego myśl w kategoriach metafizycznych, twierdząc, że prowadzi nieuchronnie do wniosku, że Bóg jest światem, zaś świat jest Bogiem, który jest zarazem bytem złym ⁶. Wypowiedź wittenberskiego teologa ks. prof. Guz uważa za prowadzącą do panteizmu, z czego ma wynikać, iż w przekonaniu Lutra i diabeł, i wszyscy upadli aniołowie są częściami Boga ⁷. W końcu emfatycznie ogłasza, że jeżeli nie rozumiemy tej tezy, to niczego nie rozumiemy z protestantyzmu, to w ogóle nie rozumiemy czym jest protestantyzm, co oznacza najwyraźniej, iż uważa tak zinterpretowane twierdzenie o relacji między Bogiem i szatanem nie tylko za prywatne zdanie Reformatora, lecz za integralną część nauki protestanckiej lub przynajmniej za pogląd za silnie na nią oddziałujący⁸.

Sądzę, że powyższe rozumienie słów Lutra z komentarza do Psalmu 117 jest nie tylko nieprawidłowe, ale stanowi nawet poważne nadużycie. Starając się to wykazać, zdaję sobie sprawę z autorytetu, jakim cieszy się ks. prof. Guz w tradycjonalistycznym środowisku katolickim. Mimo to nie należy zapomnieć, że jako nauczyciel akademicki Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego był ostro krytykowany przez kadrę uczelni z uwagi na nierzetelność jego wypowiedzi na temat Lutra i protestantyzmu⁹. Jestem też świadomy faktu, że nie jestem pierwszym, który podejmuje się ewaluacji jego interpretacji fragmentu z tego dzieła Lutra. Warto tutaj wspomnieć o pracy, którą wykonali w tej sprawie Sebastian Madejski, absolwent Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie i Luther Seminary w Saint Paul w Minnesocie oraz Jerzy Marcol, dyrektor Biblijnego Stowarzyszenia Misyjnego¹⁰. Do przygotowanych przez nich materiałów nawiążę jeszcze w kolejnych sekcjach artykułu. Zanim przejdę do omówienia samego problematycznego ustępu, za konieczne uznaję wyłożenie kontekstu wynikającego z teologii właściwej Lutra, a zatem tego, kim jest dla Lutra Bóg i rozważenie, czy jego przekonania w tej materii korespondują z tradycyjnym teizmem chrześcijańskim. Nie bez znaczenia pozostaje tutaj kwestia tego, iż w myśli Lutra obecne jest rozróżnienie na Boga zakrytego i Boga jawnego, a którego zrozumienie może rzucić nieco światła na kontrowersyjny passus. W końcu podejmę się przedstawienia i wyjaśnienia najbliższego kontekstu cytowanego przez ks. prof. Guza zdania.

Bóg luteranów… i katolików

Lutrowy komentarz do Psalmu 117 powstał w 1530 r., a skoro mierzymy się z problemem interpretacyjnym w kwestii nauki o Bogu, zawartej w tym dziele, w celu jego rozwikłania warto byłoby zwrócić się do powiązanych tematycznie ustępów z dzieł, które autor napisał lub zaaprobował mniej więcej w tym samym czasie¹¹. Za niezwykle istotny dokument w sprawie należy zatem uznać opublikowane dokładnie w tym samym roku Wyznanie augsburskie, napisane wprawdzie przez bliskiego ucznia Lutra, Filipa Melanchtona, lecz przez tego pierwszego bardzo pozytywne zaopiniowane i stanowiące oficjalny wyraz wiary podtrzymywanej nie tylko przez samego Lutra, ale i wszystkich ówczesnych ewangelików nurtu wittenberskiego¹². Ze względu na swoje wyjątkowe znaczenie Confessio Augustana stała się później kamieniem węgielnym luterańskich ksiąg wyznaniowych, stąd Reformator z pewnością zadbałby o to, by w dokumencie nie została pominięta jego koronna, sztandarową teza o złym i panteistycznie pojmowanym Bogu. O czym więc czytamy w pierwszym artykule, który nie dotyczy niczego innego, jak właśnie nauki o Bogu?

Kościoły nasze jednomyślnie nauczają, że uchwała soboru nicejskiego o jedności istoty Boskiej i trzech Jej osobach zawiera prawdę i że tak wierzyć należy bez jakiegokolwiek powątpiewania: mianowicie, że jedna jest Istota Boska, którą zowiemy i która jest Bogiem wiecznym, niecielesnym, niepodzielnym, nieskończonej mocy, mądrości i dobroci, stworzycielem i zachowawcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne, że jednak trzy są osoby tejże istoty i mocy oraz współwieczne: Ojciec, Syn i Duch Święty. Terminu zaś: »osoba«, używa się w znaczeniu, w jakim go używali w tym związku ojcowie Kościoła: iżby określał nie część lub właściwość czegoś, lecz to, co istnieje samo przez się.¹³

Artykuł ten stanowi jasne potwierdzenie wiary luteranów w chrześcijański dogmat o Trójcy Świętej, ogłoszony w Nicei w 325 r., dookreślony następnie w Konstantynopolu w 381 r. Jednemu co do istoty Bogu w trzech osobach przypisuje się atrybuty, które zwykle uznawane są za przynależące Bogu przez zwolenników tradycyjnego teizmu chrześcijańskiego, w tym przez rzymskich katolików. Jednym z takich atrybutów jest nieskończona dobroć, o której wyraźnie jest mowa w tekście – mówiąc więc o Bogu Lutra, z pewnością nie mówimy o Bogu, który jest bytem złym. Co więcej, należy zwrócić szczególną uwagę na tak ważną cechę, jak niecielesność, ponieważ jednoznacznie wyklucza ona pogląd, jakoby niecielesny Stwórca mógł być bytowo tożsamy z cielesnym stworzeniem. Jakby tego było mało, zgodnie z tekstem Confessio Bóg jest bytem niepodzielnym, przez co ani Luter, ani luteranie nie zgodziliby się z tezą, że i diabeł, i wszyscy upadli aniołowie są częściami Boga. Nic dziwnego, skoro według dra Rolanda F. Zieglera Luter nie tylko zwyczajnie uznaje, lecz nawet akcentuje rozróżnienie pomiędzy Stwórcą a stworzeniem, a więc ontologiczną różność pomiędzy Bogiem a światem ¹⁴. W artykule 19, który dotyczy kwestii przyczyny grzechu na stworzonym przez dobrego Pana świecie, znajdujemy takie słowa:

Kościoły nasze uczą o przyczynie grzechu, że choć Bóg stwarza i zachowuje przyrodę, to przyczyną grzechu jest wola złych, mianowicie diabła i niepobożnych ludzi. Wola ta, gdy Bóg nie przyjdzie z pomocą, odwraca się od Boga, jak mówi Chrystus w »Ewangelii Jana«, w rozdziale 8.: „(Diabeł) gdy mówi kłamstwo, ze swego własnego mówi” (J 8,44).¹⁵

Bóg nie jest Autorem zła, gdyż – jak mogliśmy już dostrzec – zło jest zupełnie obce Jego naturze. Z tego powodu nie jest On przyczyną grzechu, a jest nią raczej wola złych, mianowicie diabła i niepobożnych ludzi. Szatan czyni zło w zgodzie z własną naturą i na własną odpowiedzialność, nie będąc w żaden sposób przynaglany do tego przez Świętego, lecz będąc wydany na pastwę własnych namiętności.

Zwróćmy się jednak ku tekstowi, który wyszedł spod ręki samego Marcina Lutra. W 1529 r. ukazały się jego Mały i Duży katechizm ¹⁶. Oba katechizmy były jednymi z dzieł, o których wittenberczyk powiedział, że gdyby wszystkie jego pisma miały bezpowrotnie przepaść, to wystarczyłoby, aby te się zachowały¹⁷. W obu utworach komentuje treść Dekalogu, a w Dużym katechizmie, w ramach wykładu pierwszego przykazania, czytamy następujące słowa:

To jednak należy powiedzieć prostaczkom, aby mogli dobrze pojąć i zapamiętać sens tego przykazania, iż jedynie Bogu należy ufać i od Niego spodziewać się i oczekiwać wszystkiego dobrego jako od Tego, który nam daje ciało, życie, pokarm, napój, pożywienie, zdrowie, obronę, pokój i wszystko, co potrzebne z dóbr doczesnych i wiecznych, ponadto zachowuje od nieszczęścia a jeżeli spotka nas coś złego, ratuje i pomaga — słowem, jak się rzekło, Bóg jedynie jest Tym, od którego wszystko dobre otrzymujemy i który wybawia nas od nieszczęścia. Stąd też, sądzę, my Niemcy od dawna nazywamy Boga (Gott) właśnie (delikatniej i trafniej niż w jakimkolwiek języku) od słowa „dobry” (gut), jako Tego, który jest wiekuistym źródłem, z którego tryska samo dobro oraz wypływa wszystko, co jest i nazywa się dobrem.¹⁸

Wyciągając wnioski z powyższego fragmentu, należy bez wahania zaświadczyć, że Bóg jest według Lutra Dawcą dobra, od którego można oczekiwać wyłącznie tego, co dobre, a wszelkie dobro, które staje się udziałem człowieka, pochodzi jedynie od Niego. Zatrzymać się w tym miejscu byłoby jednak ogromnym błędem, gdyż opisany powyżej Bóg nie tylko udziela dobra, lecz jest dobrem, tak że Luter może zaryzykować postawienie tezy o charakterze językoznawczym – Niemcy używają wobec Boga rzeczownika Gott, gdyż względem słowa dobry stosują przymiotnik gut. Bóg Lutra jest zatem summum bonum, tj. najwyższym dobrem i nie ma w Nim miejsca na zło, które w żadnym razie nie stanowi nawet najmniejszej części Jego doskonałej natury. Jak trafnie zauważa prof. Notger Slenczka, poruszając problem teodycei, Luter jest pewny, iż Bóg planuje, aby w ostatecznym rozrachunku wydarzyło się to, co dobre, nawet jeśli używa w tym celu tego, co złe, aby osiągnąć ten cel ¹⁹.

W 1537 r., a stąd niedługo po wydaniu komentarza do Psalmu 117, Marcin Luter opublikował Artykuły szmalkaldzkie ²⁰. W części pierwszej, po zwięzłym przedstawieniu nauki o Trójcy oraz po wskazaniu na podstawowe fakty dotyczące narodzenia, śmierci na krzyżu, zmartwychwstania, wniebowstąpienia i paruzji Pana Jezusa jako Syna Bożego, podpisując się zarazem pod dawnymi wyznaniami wiary, jakimi są symbol apostolski i atanazjański, wittenberczyk oświadcza:

Co do tych artykułów nie ma sporu między nami a przeciwnikami, ponieważ wyznajemy je i z jednej, i z drugiej strony; z tego powodu nie ma potrzeby, aby o tym obszerniej się rozwodzić.²¹

Jak twierdzi prof. Bernhard Lohse, zarysowany przez Lutra obraz Boga zgadza się ze starożytnym i średniowiecznym fundamentem refleksji teologicznej, jakim była tradycja trynitarna, mimo że Reformator – jak każdy płodny teolog – chętnie podkreślał wybrane aspekty Bożego charakteru czy konkretne Boże atrybuty²². Jak dostrzegł z kolei prof. Steven D. Paulson, Marcin Luter był ortodoksyjnym nauczycielem katolickiej doktryny o Bogu w zgodzie z dwoma dostojnymi artykułami wiary, Trójcą i wcieleniem ²³. Mówiąc już nie tylko o Lutrze, lecz o nauce protestanckiej o Bogu w czasach reformacji, w zgodzie z werdyktem dra Scotta R. Swaina należy przyznać, iż zatem w kategoriach rozwoju doktrynalnego reformacja nie była świadkiem istotnej rewizji doktryny o Bogu, wyznawanej przez kościoły katolickie w poprzednich wiekach ²⁴. Bóg luteranów jest więc Bogiem katolików, a Lutrowa nauka o Bogu nie jest w gruncie rzeczy odmienna od katolickiej, a tam, gdzie ks. prof. Guz pragnie widzieć protestancką rewolucję, tam w rzeczywistości możemy dostrzec wyraźną ciągłość z dziedzictwem Kościoła powszechnego.

Bóg zakryty i Bóg jawny

Teologia Lutrowa nie jest przede wszystkim teologią systematyczną i odwołującą się do wyabstrahowanego rozumu, zorientowanego na utrzymywanie intelektualnego ładu, lecz teologią egzystencjalną i apelującą do ludzkiego doświadczenia, równie głębokiego, co chaotycznego. Z uwagi na jego nieuchwytność i złożoność, wittenberskiemu teologowi upodobało się formułować swoje myśli w dialektyczny sposób, poprzez zastosowanie licznych kontrastów, antytez czy paradoksów²⁵. Jak zwraca uwagę prof. Robert Kolb, Reformator był przekonany, iż nawet samo objawienie Boże zawiera w sobie paradoksy, a ponadto wysoce cenił sobie ten sposób komunikacji Stwórcy ze stworzeniem²⁶. Trudno dziwić się zatem, że sam – z uwagi na umiłowanie tych i podobnych środków wyrazu – chętnie korzystał z nich w swoich dziełach. W tym kontekście niezbędne dla wyjaśnienia problemu rzekomej satanizacji Boga jest przynajmniej zarysowanie jego rozróżnienia na Boga zakrytego i Boga jawnego albo też Boga ukrytego i Boga objawionego, gdyż szczególnie w tym wypadku skłonność Lutra do formułowania paradoksów daje o sobie znać. Konieczność niepominięcia tego zagadnienia w ramach niniejszego artykułu uświadomił mi interesujący tekst Sebastiana Madejskiego²⁷.

Podstawowym szkicem wyjaśniającym wspomniane rozróżnienie, a zarazem zręcznie wprowadzającym w jego duchowy klimat, dzieli się z nami ks. prof. Wiktor Niemczyk we wstępie do swojego przekładu Lutrowego pisma O niewolnej woli:

Bóg Stwórca, Bóg sam w sobie, w swoim suwerennym majestacie, »Deus ipse«, jest także dla Lutra Bogiem zakrytym (»Deus absconditus«), spowitym w mrok, którego człowiek przeniknąć nie jest w stanie. Jest tajemnicą, którą w niezgłębioności jej mądrości, rady i mocy należy tylko w miłości i z miłością uwielbiać jako »mysterium tremendum«, tajemnicę, przed którą się drży. Ale obok tego Boga zakrytego, Boga samego w sobie, Boga w najgłębszej swej Istocie, której nie jest się zdolnym zbadać i przeniknąć, jest Bóg jawny, ucieleśniony, zwiastowany, »Deus revelatus«, »incarnatus«, »praedicatus«, Bóg, który w Jezusie Chrystusie wychodzi ze swego „zakrycia”, bo właśnie Chrystus jest owym jasnym, lśniącym, promiennym punktem w ciemnym, mrocznym kole.²⁸

Kwestii Boga zakrytego, a konkretnie Jego aktu ukrywania się, nie można sprowadzić jedynie do pytania o możliwość poznania przez człowieka faktu istnienia Boga oraz o Jego niewidzialność, a więc jedynie do epistemologii²⁹. Wszechmocny Bóg jako transcendentny Pan wszechświata, który suwerennie zarządza swoim stworzeniem, będącym Jego wyłączną własnością, który przez swoją opatrzność decyduje o jego losie, który ma władzę dawać życie i je odbierać – taki Bóg jawi się nieoświeconemu łaską umysłowi jako Byt równie przerażający, co wszechpotężny. Sprawiedliwy i nieprzekupny Sędzia, który ustanawia swoje trudne do udźwignięcia Prawo, a następnie konsekwentnie je egzekwuje, karząc ludzi za ich grzechy – taki Bóg wydaje się być nieprzemienionemu sercu despotycznym tyranem. Co więcej, biorąc pod uwagę istnienie ogromnego zła i cierpienia na kontrolowanym przez Boga świecie, człowiek może być skłonny pomyśleć, że to niepojęty i niezrozumiały w swoich tajemniczych wyrokach Bóg jest ich przyczyną i sprawcą. Cytowany już prof. Paulson w taki sposób komentuje tę pełną grozy sytuację:

W skrócie, Bóg ukrywa się w świecie za pytaniem „Dlaczego?”. Dlaczego Bóg pozwolił, by to się stało? W takich chwilach człowiek nie jest w stanie dokonać starannego rozróżnienia, jak mógłby tego chcieć teolog, pomiędzy Bogiem a diabłem. Bóg faktycznie ukrywa się »wewnątrz« naszej spekulacji. A zatem w tym pytaniu Bóg ukrywa się w swoim nagim majestacie, gdyż istnieje pewna rzecz, której Bóg nie może zrobić, nawet w ramach odpowiedzi grzesznym ludziom, tj. przestać być Ojcem, który stworzył świat.³⁰

Bóg nie może przestać być Bogiem. Tymczasem ograniczony człowiek, posługując się upadłym rozumem, nie jest w stanie poznać Stwórcy w sposób bezpośredni, a więc takim, jakim istotnie jest. Zmuszony jest poznawać Go pośrednio, a stąd przez Jego dzieła, które możemy określić jako larvae, tzn. maski, które Go zakrywają – należą do nich zarówno Jego świat, jak i Jego stworzenia, w tym grzeszne stworzenia, którymi w swojej nieprzeniknionej opatrzności skutecznie posługuje się, by zrealizować swoje zawsze święte cele³¹. W umyśle człowieka taka droga poznania, ze względu na swą wadliwość, może jednak prowadzić do przypisywania Bogu dzieł, które właściwie nie przynależą Jego dobrej i miłosiernej naturze – takiego rodzaju dzieło to opus alienum, dzieło obce ³². Bóg ukrywa się wobec człowieka sub contrario, a zatem pod postacią przeciwieństwa tego, Kim istotnie jest lub tego, czym człowiek oczekuje, aby był³³. W związku z tym w myśli Lutra – wbrew tezie ks. prof. Guza – diabeł może stać się co najwyżej maską, w której zgubiony człowiek będzie szukał oblicza Boga, ale diabeł nigdy nie może stać się samym Bogiem w dosłownym, ścisłym i realnym sensie. Klarowne słowa prof. Ľubomíra Batki rzucają więcej światła na ten problem:

Luter nie był zainteresowany głównie tym, aby przerazić grzesznika. Jego troska miała charakter pastoralny; chciał pocieszyć wierzących, uczynić jasnym to, że diabeł nie jest Bogiem. Diabeł to »hybris« i duch buntu; ujmując to w sposób podsumowujący niezliczone stwierdzenia Lutra na temat diabła, jego celem – jako przeciwnika tego Boga, który stwarza, zbawia i uświęca – jest wypaczyć Boże dzieło w człowieku i w świecie.³⁴

Szatan nie jest ani drugim bogiem, ani częścią panteistycznego Boga, lecz wyłącznie narzędziem w rękach jedynego, transcendentnego i wszechmocnego Boga, który – wbrew ludzkim intuicjom – potrafi wyprowadzić dobro nawet ze zła.

Gdzie jednak może schronić się zrozpaczona osoba, przerażona doświadczeniem wszechwładzy i majestatu Boga zakrytego, kiedy przygniata ją jarzmo cierpienia i grzechu, tak że nie dostrzega dla siebie żadnej nadziei? Odpowiedzią Lutra jest tu Bóg jawny w Jezusie Chrystusie, a zwłaszcza w Jego dobrowolnej ofierze na krzyżu. Z uwagi na jego centralne miejsce w teologii Reformatora, nazywa się ją niekiedy theologia crucis, a więc teologią krzyża ³⁵. To właśnie na Golgocie odwieczny Bóg postanowił w czasie i przestrzeni odsłonić wierzącym swoje pełne oblicze, uwydatniając tym samym swoją nieskończoną miłość, niezmierzoną łaskawość i bezgraniczną zdolność do poświęcenia się dla grzesznika. Podczas gdy zdesperowany człowiek pyta z wyrzutem o sens przeżywanego przez siebie cierpienia w świecie stworzonym przez dobrego Boga, ostateczną teodyceą Lutra jest sam Chrystus, cierpiący Bóg wcielony. W Chrystusie przebaczający Bóg nie pragnie bezlitośnie potępić grzeszników na podstawie ich uczynków, lecz bezinteresownie usprawiedliwić ich przez wiarę, pomimo uczynków, które popełnili. Oto jest dzieło odpowiadające charakterowi miłosiernego Boga i w pełni zgodne z Jego moralnie doskonałą naturą, a więc opus proprium, dzieło właściwe ³⁶. To dzięki niemu Bóg ukryty staje się Bogiem objawionym, a Ten, którego do tej pory postrzegało się jako szatana, okazuje się wcale nie być nienawistnym diabłem, lecz miłującym Bogiem. W swoim Wykładzie Listu do Rzymian, pisząc na temat modlitwy w życiu chrześcijańskim, wittenberczyk postawił tezę, o której już wspominałem, a którą z powodzeniem odnieść można do rozróżnienia pomiędzy Bogiem zakrytym a Bogiem jawnym, pomiędzy Deus absconditus a Deus revelatus:

Dzieło Boga bowiem – właśnie wtedy, gdy się dokonuje – musi być ukryte i niezrozumiałe. Nie jest zaś ukryte w inny sposób, jak właśnie pod postacią rzeczy przeciwnych do naszych wyobrażeń i myśli.³⁷

Paradoks krzyża polega według Lutra na tym, że na krzyżu Bóg jest Bogiem zakrytym bardziej niż gdziekolwiek indziej i to znów sub contrario, pod przeciwieństwem, choć teraz w nieco innym sensie i pod nieco innymi maskami. W ukrzyżowanym Chrystusie Boża moc ukryta jest w Jego słabości, Boża chwała w Jego hańbie, a Boże życie w Jego śmierci³⁸. Także i w tym wypadku człowiek pozbawiony duchowego wzroku nie dostrzeże w wydarzeniu krzyża niczego godnego uwagi, a tym bardziej godnego szacunku, ponieważ Boża mądrość ukryta jest w Jezusowym głupstwie i dała się poznać szydzącemu światu pod maską skrwawionego i przybitego do rzymskiego narzędzia kary ciała. Jak trafnie wskazuje prof. Richard J. Bauckham, w koncepcji Lutra w Bożym objawieniu samego siebie na krzyżu, Bóg wstrząsa ludzkimi uprzedzeniami dotyczącymi Boga i ludzkimi iluzjami na temat tego, jak Bóg może zostać poznany ³⁹. Jak zatem na Chrystusowym krzyżu można ujrzeć Boga objawionego? Prof. Alister E. McGrath w swojej książce o Lutrowej teologii krzyża odpowiada wyraźnie – wyłącznie przez wiarę:

W jednym wydarzeniu objawienia oczy wiary rozeznają »Deus revelatus« [»Boga objawionego«] tam, gdzie postrzeganie zmysłowe może odnaleźć jedynie »Deus absconditus« [»Boga ukrytego«]. Zarówno »Deus absconditus« [»Bóg ukryty«], jak i »Deus revelatus« [»Bóg objawiony«] mogą zostać odnalezieni dokładnie w tym samym wydarzeniu objawienia – to od postrzegającego zależy, który z nich zostanie rozpoznany. […] W jednostkowym wydarzeniu objawienia na krzyżu gniew i miłosierdzie Boga są objawione równocześnie – lecz tylko wiara jest w stanie rozpoznać »opus proprium« [»dzieło właściwe«], kiedy znajduje się ukryte pod »opus alienum« [»dziełem obcym«]; tylko wiara rozeznaje miłosierną intencję, która kryje się za uwidocznionym gniewem; tylko wiara spostrzega rzeczywistą sytuację, która kryje się za pozorną sytuacją.⁴⁰

Ukrzyżowanie ukazuje siłę Bożego gniewu, który został wylany na nieskazitelnego Baranka w celu ukarania grzechu, ale i potęgę Bożego miłosierdzia, które zostało okazane splugawionym grzesznikom, by obdarować ich usprawiedliwieniem, na które sami nie są w stanie zasłużyć. Choć Bóg zakryty i Bóg jawny są w istocie jednym i tym samym Bogiem, to pozbawiony wiary rozum może nie radzić sobie z rozróżnieniem pomiędzy nimi oraz ich dziełami, w niewierze przypisując je nawet samemu diabłu⁴¹. Może być bowiem zwodzony przez to, co właśnie przeżywa, zwłaszcza gdy mowa o intensywnych doświadczeniach fizycznego, psychicznego czy duchowego bólu. Wieńczącą rozważania konkluzję mogą stanowić słowa prof. McGratha, że chrześcijańskie życie charakteryzuje zatem niekończące się i ostatecznie nierozwiązywalne napięcie między wiarą a doświadczeniem ⁴².

Bóg komentarza do Psalmu 117

Pozostało mi w końcu podjąć się przybliżenia kontekstu dyskusyjnego tekstu z pism Lutra, co należy rozpocząć od streszczenia kontrowersji, jaka się wokół niego pojawiła. W 2016 r. Jerzy Marcol spostrzegł problem z zastosowaniem passusu przez ks. prof. Guza i zwrócił uwagę na występowanie w tekście fragmentu w wydaniu z 1744 r. frazy in den Augen der verkehrten Vernunft, tzn. w oczach przewrotnego rozumu, ujętej w nawiasie⁴³. Obecność tych słów czyniłaby niemożliwym interpretację zdania Bóg nie może być Bogiem, zanim najpierw nie stanie się szatanem w kategoriach ontologicznych – słowa te sugerowałyby bowiem, że Reformator pisał raczej o diabelskim wizerunku Boga ukształtowanym w omylnym umyśle, nie zaś o samej istocie Boga. Post Marcola spotkał się w styczniu 2018 r. z wideo-ripostą ks. prof. Guza, w której uznaje przywołane przez Marcola wydanie za niewiarygodne, a wtrącenie w oczach przewrotnego rozumu za nieobecne w rzetelnym wydaniu źródłowym⁴⁴. Po pytaniu dziennikarki dotyczącym konkretnego tekstu, z którego ks. prof. korzystał, udzielił następującej odpowiedzi:

»Weimarer Ausgabe«. To jest wydanie źródłowe i które rozpoczęło się ukazywać jeszcze za czasów Marcina Lutra. Czyli sam Martin Luter po prostu decydował o tym i sprawdzał, i dlatego też właśnie tylko takie wydanie może posłużyć ludziom nauki, rzetelnej nauki, do pracy badawczej.⁴⁵

Dokładnie z tej edycji zamierzam korzystać w moim artykule, kiedy będę cytował budzący wątpliwości tekst, gdyż Weimarer Ausgabe stanowi standardowe wydanie krytyczne, które jest powszechnie poważane przez ekspertów, stąd należy zwyczajnie uznać jego wyższość nad innymi. Problem w tym, iż Marcin Luter zmarł w 1546 r., natomiast weimarskie wydanie jego dzieł, rozpoczęło być publikowane dopiero w 1883 r.⁴⁶ Z uwagi na fakt, że te dwie daty dzielą całe stulecia, nie ma nawet najmniejszej możliwości, aby Luter mógł mieć swój osobisty udział w powstaniu krytycznej edycji jego dzieł, jaką jest Weimarer Ausgabe. Kontynuując jednak opis przebiegu debaty pomiędzy Jerzym Marcolem a ks. prof. Tadeuszem Guzem, należy ponadto nadmienić, iż ten pierwszy jeszcze w tym samym miesiącu również zdecydował się na odpowiedź, w której poza wydaniem z 1744 r. przywołał także kontekst literacki oraz wydanie uznawane przez niego za pochodzące z 1530 r.⁴⁷ Cóż, chociaż fraza w oczach przewrotnego rozumu raczej nie wyszła spod ręki samego Lutra, nie ulega wątpliwości, że wydawcy tekstów – skoro sankcjonowali obecność takiego wtrącenia w ich tekście – uważali fragment o Bogu i szatanie za odnoszący się nie do przemian zachodzących w Bożej naturze, lecz w ludzkim postrzeganiu Boga, co stoi w sprzeczności z interpretacją proponowaną przez ks. prof. Guza.

W moim mniemaniu problem wzmiankowanej frazy może zostać zupełnie zignorowany w ramach badania nad znaczeniem fragmentu. Po pierwsze w tym celu, aby zademonstrować, że pozycja ks. prof. Guza upada nawet przy korzystnym dla niego i najprawdopodobniej prawdziwym założeniu o nieautentyczności wtrącenia, a po drugie dlatego, iż sadzę, że pozornie niejasny passus z komentarza do Psalmu 117 mówi sam za siebie, jeśli zostanie ulokowany w swoim najbliższym kontekście:

Również tak jak jest z łaską, tak jest także z wiernością lub prawdą Bożą. Łaska wydaje się zewnętrznie, jakby była próżnym gniewem, tak głęboko leży ona ukryta pod dwoma grubymi skórami lub futrami, mianowicie że nasza niechęć oraz świat ją potępiają i unikają jej jak jakiejś plagi i gniewu Bożego, a i my sami nie odczuwamy tego inaczej w sobie, tak że Piotr słusznie mówi »Jedynie słowo niech świeci nam jak w ciemnym miejscu« (2 P 1:19). Tak, oczywiście ciemnym miejscu. Tak muszą Boża wierność i prawda również zawsze stać się wielkim kłamstwem, zanim staną się prawdą. Ponieważ dla świata nazywa się ona herezją. Także nam samym wydaje się zawsze, że Bóg chce nas opuścić oraz nie dotrzymać swojego słowa i zaczyna w naszych sercach stawać się kłamcą. I w skrócie: Bóg nie może być Bogiem, on musi najpierw stać się diabłem, a my nie możemy pójść do nieba, my musimy najpierw udać się do piekła, nie możemy stać się dziećmi Bożymi, my najpierw stajemy się dziećmi diabła. Wszystko co Bóg mówi i robi, to musiał powiedzieć i uczynić diabeł. A nasze ciało samo trzyma się tego samego, tak że to rzeczywiście Duch w słowie nas oświeca i uczy wierzyć inaczej. Z kolei kłamstwo świata nie może stać się kłamstwem, musi najpierw stać się prawdą, A bezbożni nie udają się do piekła, zanim nie pójdą do nieba i nie stają się dziećmi diabła, muszą wpierw stać się dziećmi Bożymi.⁴⁸

Warto przypomnieć tutaj Lutrowe rozróżnienie na Boga zakrytego i Boga jawnego, gdyż najistotniejsza reguła nim rządząca dotyczy także Bożych działań, podejmowanych dla zbawienia grzeszników czy dóbr im przez Boga ofiarowanych, takich jak łaska, wierność czy prawda. Ukazują się one człowiekowi sub contrario, a więc pod postacią swojego przeciwieństwa – to zasada stanowiąca klucz niezbędny do prawidłowego odczytania tekstu. A zatem [ł]aska wydaje się zewnętrznie, jakby była próżnym gniewem – łaska nie jest oczywiście próżnym gniewem w rzeczywistości, lecz my sami nie odczuwamy tego inaczej w sobie, ponieważ znajdujemy się w ciemnym miejscu. To samo dotyczy Bożej wierności i prawdy, które w trudnym położeniu nie od razu jawią się nam tym, czym autentycznie są, lecz muszą uprzednio stać się w naszej opinii kłamstwem, zanim będziemy je w stanie przyjąć. Ich recepcja jest trudna, gdyż upadły świat przyklaskuje zwodniczej narracji, w której są one kłamstwem. Czy Bóg chce nas opuścić oraz nie dotrzymać swojego słowa? Nie, tak się nam zaledwie wydaje. Jeśli pozwolimy naszemu grzesznemu postrzeganiu sytuacji przejąć nad nami kontrolę, Bóg zaczyna stawać się kłamcą – jednak nie sam w sobie, lecz jedynie w naszych sercach. A oto i długo oczekiwana sentencja – Bóg nie może być Bogiem, on musi najpierw stać się diabłem. Bóg zaczyna stawać się diabłem – jednakże znów, przez analogię do sensu zdania poprzedniego, w naszych sercach – nie na sposób metafizyczny. Zwiedzeni przez indywidualną percepcję, zgnębieni silną pokusą lub podupadli w wierze, widzimy w Bogu jedynie diabła, w Bożym błogosławieństwie nieba dostrzegamy tylko piekielną udrękę, tak że raczej niż dziećmi Boga, wolelibyśmy stać się dziećmi Bożego przeciwnika. Nasze ciało zgadza się z tak potwornym ujęciem duchowej rzeczywistości, jednak Duch w słowie nas oświeca i uczy wierzyć inaczej – mamy tu przecież do czynienia z Pawłową dychotomią między ciałem a Duchem (Rz 8:1-13; Ga 5:16-25). Symetrycznie to samo dotyczy wrogiego wobec Stwórcy świata – jego kłamstwo musi być najpierw głoszone jako prawda, choć nią nie jest, jego zdeprawowane obietnice życia doczesnego muszą być uznawane za niebo, zanim zostaną odrzucone jako piekielne, a jego zwolennicy muszą siebie postrzegać w dobrym świetle, zanim odkryją, iż należeli do tej pory do diabła. Nieco dalej czytamy u Lutra:

I w skrócie: diabeł nie staje się i nie jest diabłem, chyba że wcześniej był Bogiem. Nie zostaje aniołem ciemności, zanim wcześniej nie stanie się aniołem światłości. To więc co diabeł mówi i czyni, to musiał Bóg uczynić i powiedzieć, w to też wierzy świat i chce nas skłonić do tego. Dlatego to jest powiedziane w głębokich słowach i trzeba głębszego zrozumienia, żeby pojąć, iż Boża łaska i prawda albo jego dobro i wierność panują nad nami i nas zobowiązują. Ale jest to pocieszające dla tego, kto może pojąć, kiedy ma pewność, że to jest Boża łaska i wierność, i chociażby zdawała się być czymś innym, może z duchową przekorą powiedzieć: „Wiem dobrze, że Boże słowo stać się wielkim kłamstwem musi także i we mnie samym, zanim stanie się prawdą. Także wiem, że słowo diabła musi najpierw stać się delikatną prawdą Bożą, zanim kłamstwem się stanie. Muszę diabłu na godzinkę boskości pozwolić i naszemu Bogu pozwolić przypisać diabelskość. Ale to nie koniec. Na końcu wszak jest powiedziane: jego dobroć i wierność panują nad nami”.⁴⁹

Wittenberski teolog dalej rozwija tę samą myśl – diabeł przedstawia się ludzkim oczom jako anioł światłości, ukrywając swoją ohydę i podstępnie naśladując Boże sługi lub nawet samego Boga (2 Kor 11:14). Tymczasem bezbożny świat przyjmuje słowo szatańskie jako Słowo Boże, a jakby tego było mało, ten zły świat chce nas skłonić do tego, byśmy uczynili to samo. Sytuacja nie jest jednak beznadziejna, gdyż Boża łaska i prawda albo jego dobro i wierność panują nad nami i nas zobowiązują. W tym miejscu Luter oczekuje, że czytelnik przez wiarę utożsami się z przywołanym przez niego odparciem tej pozornie tragicznej i niemożliwej do rozproszenia wizji. Choćby w nieufnym zaślepieniu Boży charakter wydawał się nam być inny niż naprawdę jest, choćby Bóg zdawał nam się być diabłem, a diabeł Bogiem, zaś Boże atrybuty i dary wyglądały w naszym zagubieniu, jak gdyby były czymś innym niż realnie są, to mimo wszystko w dramatycznym akcie zawierzenia musimy powiedzieć – to nie koniec. Chociaż wszystko w naszej percepcji na godzinkę objawia się jako postawione na głowie, to jednak taki stan nie będzie trwał wiecznie, a my musimy zaufać nie własnemu rozumowi, lecz Bożej obietnicy – nasz dobry Bóg ostatecznie zatriumfuje, ponieważ Boża dobroć i wierność panują nad nami.

Centralnym elementem powyższej interpretacji, skomponowanej w formie eksplikacji Lutrowych figur retorycznych przy pomocy parafrazy, jest teza, iż jego słowa należy odbierać jako opisujące ludzkie doświadczenie, a nie byty takie, jakimi są w swojej naturze. Innymi słowy, intencją wittenberczyka było odmalowanie na kartach dzieła percepcji Boga oraz szatana przez człowieka w zależności od stanu, w którym ten ostatni się znajduje, nie rozprawa teologiczna na temat esencjonalnej tożsamości Boga i szatana. Krótko mówiąc, dyskusyjne zdanie należy rozumieć w kategoriach subiektywnych i fenomenologicznych, nie zaś w kategoriach obiektywnych i ontologicznych. Komentarz prof. Otta Hermanna Pescha potwierdza słuszność takiego twierdzenia:

Jak widać Luter w tym i w innych podobnych tekstach opisuje głęboko subiektywne doświadczenie ukrytego charakteru Boga »w formie« przedstawiającej obiektywne zdarzenia. Posługując się tego rodzaju literacką „sztuczką” – co musi pociągać za sobą możliwość błędnego zrozumienia tego rodzaju tekstów – Luter osiąga u czytelnika stan pewnego niepokoju, który umożliwia mu utożsamienie się z własnym doświadczeniem. Istota bowiem pokusy (»Anfechtung«) polega właśnie na tym, że nękany pokusami treść doświadczenia swoich pokus bierze za rzeczywistość.⁵⁰

Zostajemy tutaj ostrzeżeni przed myleniem subiektywnego doświadczenia z obiektywnym zdarzeniem, ponieważ celem Reformatora jest nakreślenie czytelnikowi tego pierwszego, nie deskrypcja drugiego. Nic nie wskazuje na to, by jego pragnieniem było, abyśmy wzięli za rzeczywistość opisywaną przez niego treść doświadczenia – wręcz przeciwnie, cały tekst w klarowny sposób nas od tego odwodzi. Jaskrawość stosowanych przez Lutra środków wyrazu może zostać niewłaściwie zrozumiana z tego powodu, że jest literacką „sztuczką”, która została najwyraźniej niedostrzeżona przez ks. prof. Guza. Z kolei prof. Hans-Martin Barth w taki sposób wyjaśnia nasz ustęp:

Bóg i diabeł są w mniemaniu ludzi wymienni, ponieważ diabeł może zamaskować się i przedstawiać się w najpiękniejszych barwach oraz dlatego, że z drugiej strony Bóg wybiera przeciwną drogę, by w tej sytuacji uobecnić samego siebie: Boże dzieło wykonywane jest »sub contraria specie« – pod postacią swojego przeciwieństwa. To, co wygląda na Boże działanie może być faktycznie działaniem diabelskim, a to, co wydaje się być demoniczne można w rzeczywistości przypisać Bogu. Dzieła Boga i diabła nie mogą zostać rozróżnione fenomenologicznie; tylko w Chrystusie Bóg i diabeł są rozdzieleni.⁵¹

Człowiek wydaje się być więc uczestnikiem kosmicznego spektaklu, w którym prawidłowej identyfikacji jego aktorów może dokonać wyłącznie przez wytrwałe ufanie wiernemu Bogu, który dał się mu poznać na Chrystusowym krzyżu. Niestety, diabeł może zamaskować się i chytrze odgrywać rolę Boga, będąc czułym i niemal dobrotliwym względem potrzeb swoich oddanych wielbicieli. Natomiast sam Bóg wybiera przeciwną drogę – bez wzięcia pod uwagę Jego objawionego w Jezusie charakteru, Jego zachowanie względem człowieka może wydawać się z pozoru szorstkie, nieprzyjemne, a nawet okrutne, choć ma na celu wyższe dobro. Taki Bóg jest dla człowieka Bogiem ukrytym. Tożsamości i działania Boga oraz diabła nie mogą zostać rozróżnione fenomenologicznie – wszystko staje się jasne dopiero, gdy spojrzymy na scenę przez pryzmat Chrystusa. Wtedy naszym oczom ukaże się Bóg objawiony, a przyjdzie On wraz z pocieszeniem swojej łaski.

Bóg, który nigdy nie stał się szatanem

We wprowadzeniu przywołałem interpretację słów Bóg nie może być Bogiem, zanim najpierw nie stanie się szatanem, które według ks. prof. Guza miały stanowić wyraz wiary Reformatora w panteistycznego i złego Boga, ściśle tożsamego ze stworzeniem – w tym z samym szatanem – i wraz z nim nieustannie się zmieniającego. Uznawszy ją za zupełnie błędną, w celu lepszego zrozumienia passusu, usiłowałem następnie wykazać na podstawie ustępów z innych pism Lutra, że jego nauka o Bogu jest generalnie tożsama z tradycyjnym teizmem chrześcijańskim, tak że bez wahania można uznać, iż teologia właściwa nie stanowi de facto punktu spornego pomiędzy luteranami a katolikami. Omówienie problemu rozróżnienia Lutra na Deus absconditus i Deus revelatus pozwoliło na odkrycie, że jego paradoksalna myśl koncentruje się przede wszystkim nie tyle na samej istocie Boga, co na ludzkim postrzeganiu Boga, który ukazuje się niekiedy człowiekowi pod postacią przeciwieństwa, tak że poznanie prawdy o jego Panu może stać się dla niego dostępne jedynie przez wiarę w Chrystusa. Badając najbliższy kontekst literacki kontrowersyjnego fragmentu z komentarza do Psalmu 117, postarałem się udowodnić, że wyklucza on interpretowanie tekstu w kategoriach obiektywnych i ontologicznych, co też czyni ks. prof. Guz, a pozostaje w pełni kompatybilny z interpretacją zorientowaną na to, co subiektywne i fenomenologiczne.

Podczas jednego ze swoich wystąpień ks. prof. Guz wskazuje na to, co jego zdaniem sprawiło, że Lutrowa nauka o Bogu okazała się być w jego mniemaniu wypaczona:

Otóż, kochani, Marcin Luter przyjął fałszywe przesłanki ontologiczne, czyli filozoficzne, dla rozpraw systematycznych nad koncepcją Boga objawionego w osobie Boskiej Jezusa z Nazaretu, który przyjął do swojej Boskiej natury także naturę ludzką.⁵²

Niestety, na łamach swojego komentarza do Psalmu 117 wittenberski teolog nie jest jednak zainteresowany ani sporządzeniem rozprawy systematycznej nad koncepcją Boga, ani dyskusją o Bożym bycie w kontekście ontologii. Wydaje się zatem, że powyższe zdanie stanowi diagnozę nie tyle kardynalnego błędu, leżącego u podstaw rzekomej herezji Lutra, lecz fundamentalnego błędu, znajdującego się u podstaw fałszywej interpretacji ks. prof. Guza.

W tym samym wykładzie ks. prof. Guz upiera się, iż katolicyzm nie ma absolutnie nic wspólnego z protestantyzmem⁵³. Cóż, upierałbym się raczej, że wyobrażenie ks. prof. Guza o tym, w co wierzył Luter na temat Boga i szatana nie ma absolutnego nic wspólnego z tym, w co Luter wierzył naprawdę. Choć moja ocena jest stanowcza, starałem się przeanalizować problem w sposób możliwie najbardziej dokładny i kompleksowy, będąc motywowany uczciwością intelektualną w kwestii treści oraz chrześcijańską miłością co do formy, a swoją ocenę oparłem na źródłach oraz licznych opiniach profesjonalnych badaczy Lutra i jego teologii – i to ostatecznie przed nimi, nie przede mną, ks. prof. Guz odpowiada za swoje opinie.

Bibliografia:

Publikacje:

A History of Christian Doctrine, red. H. Cunliffe-Jones, T&T Clark, London/New York 2006.

Bainton R., Tak oto stoję. Klasyczna biografia Marcina Lutra, Wydawnictwo Areopag, Katowice 1995.

Barth H-M., The Theology of Martin Luther: A Critical Assessment, Fortress Press, Minneapolis 2012.

Kolb R., Martin Luther: Confessor of the Faith, Oxford University Press, Oxford/New York 2009.

Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, Wydawnictwo Augustana, Bielsko-Biała 2011.

Lohse B., Martin Luther’s Theology: Its Historical and Systematic Development, Fortress Press, Minneapolis 2011.

Luter M., De Servo Arbitrio. O niewolnej woli, Towarzystwo Upowszechniania Myśli Reformowanej „Horn”, Świętochłowice 2002.

Luter M., Wykład Listu do Rzymian, Wydawnictwo WARTO, Dzięgielów 2012.

Luther’s Works, t. 14, red. J. Pelikan, D. E. Poellot, Concordia Publishing House, Saint Louis 1958.

McGrath A. E., Luther’s Theology of the Cross: Martin Luther’s Theological Breakthrough, Wiley-Blackwell, Chichester 2011.

Mullett M. A., Martin Luther, Routledge, London/New York 2005.

New Dictionary of Theology, red. D. F. Wright, S. B. Ferguson, J. I. Packer, InterVarsity Press, Downers Grove/Nottingham 1988.

Paulson S. D., Luther on the Hidden God, „Word & World” `1999, t. 19, nr 4, s. 363-371.

Pesch O. H., Zrozumieć Lutra, Wydawnictwo W drodze, Poznań 2008.

Reformation Theology: A Systematic Summary, red. M. Barrett, Crossway, Wheaton 2017.

Slenczka N., God and Evil Martin Luther’s Teaching on Temporal Authority and the Two Realms, „Lutheran Quarterly” 2012, nr 26, s. 1-25.

The Cambridge Companion to Martin Luther, red. D. K. McKim, Cambridge University Press, Cambridge 2003.

The Oxford Handbook of Martin Luther’s Theology, red. R. Kolb, I. Dingel, L. Batka, Oxford University Press, Oxford 2014.

Weimarer Ausgabe: D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesammtausgabe, t. 31.1, Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar 1913.

Ziegler R. F., Luther and Calvin on God: Origins of Lutheran and Reformed Differences, „Concordia Theological Quarterly” 2011, nr 75, s. 63-90.

Filmy i materiały internetowe:

BraunMovies.com, link (dostęp: 12.10.2020 r.).

Ks. prof. Tadeusz Guz odpowiada na ataki z internetu cz. 1, Regnum TV, 23.01.2018 r., online: link (dostęp: 12.10.2020 r.).

Luter i rewolucja protestancka, reż. G. Braun, Polska 2017.

Madejski S., “Żeby Bóg stać się Bogiem musiał stać się diabłem” – problem zła w teologii Lutra, #Uczciwie Przed Bogiem, 03.11.2016 r., online: link (dostęp: 12.10.2020 r.).

Marcin Luter w pigułce. Wkrótce premiera najnowszego filmu Grzegorza Brauna, PCh24.pl, 08.11.2017 r., link (dostęp: 12.10.2020 r.).

Marcol J., Czy Luter rzeczywiście napisał, że “Bóg nie może być Bogiem, on musi stać się najpierw diabłem”, Facebook.com, 03.11.2016 r., online: link (dostęp: 12.10.2020 r.).

Marcol J., Ks. prof. Guz odpowiada na youtube na moje zarzuty, Facebook.com, 24.01.2018 r., online: link (dostęp: 12.10.2020 r.).

Naukowcy KUL: Wiedza ks. prof. Guza o Lutrze powierzchowna i fragmentaryczna, eKAI.pl, 04.07.2019 r., online: link (dostęp: 12.10.2020 r.).

O reformacji M. Lutra – najbardziej rozpowszechnionej herezji wszechczasów – ks. prof. T. Guz, RCTV, 05.01.2017 r., online: link (dostęp: 12.10.2020 r.).

Przemilczana prawda o reformacji Marcina Lutra – ks. prof. dr hab Tadeusz Guz, RCTV, 26.09.2016 r., online: link (dostęp: 12.10.2020 r.).

1. Luter i rewolucja protestancka, reż. G. Braun, Polska 2017.
2. Marcin Luter w pigułce. Wkrótce premiera najnowszego filmu Grzegorza Brauna, PCh24.pl, 08.11.2017 r., online: link (dostęp: 12.10.2020 r.).
3. BraunMovies.com, online: link (dostęp: 12.10.2020 r.).
4. Luter i rewolucja protestancka, 01:00:01-01:00:40.
5. O reformacji M. Lutra – najbardziej rozpowszechnionej herezji wszechczasów – ks. prof. T. Guz, RCTV, 05.01.2017 r., 3:16-4:49, online: link (dostęp: 12.10.2020 r.); Przemilczana prawda o reformacji Marcina Lutra – ks. prof. dr hab Tadeusz Guz, RCTV, 26.09.2016 r., 27:41-27:55, online: link (dostęp: 12.10.2020 r.).
6. O reformacji M. Lutra…, 4:49-11:03.
7. Przemilczana prawda o reformacji…, 27:55-30:01.
8. Tamże.
9. Naukowcy KUL: Wiedza ks. prof. Guza o Lutrze powierzchowna i fragmentaryczna, eKAI.pl, 04.07.2019 r., online: link (dostęp: 12.10.2020 r.).
10. S. Madejski, “Żeby Bóg stać się Bogiem musiał stać się diabłem” – problem zła w teologii Lutra, #Uczciwie Przed Bogiem, 03.11.2016 r., online: link (dostęp: 12.10.2020 r.); J. Marcol, Czy Luter rzeczywiście napisał, że “Bóg nie może być Bogiem, on musi stać się najpierw diabłem”, Facebook.com, 03.11.2016 r., online: link (dostęp: 12.10.2020 r.); Tenże, Ks. prof. Guz odpowiada na youtube na moje zarzuty, Facebook.com, 24.01.2018 r., online: link (dostęp: 12.10.2020 r.).
11. J. Pelikan, Introduction to Volume 14, w: Luther’s Works, t. 14, red. J. Pelikan, D. E. Poellot, Saint Louis 1958, s. x.
12. R. Bainton, Tak oto stoję. Klasyczna biografia Marcina Lutra, Katowice 1995, s. 307.
13. Wyznanie augsburskie 1, w: Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, Bielsko-Biała 2011, s. 143.
14. R. F. Ziegler, Luther and Calvin on God: Origins of Lutheran and Reformed Differences, „Concordia Theological Quarterly” 2011, nr 75, s. 64; przekład własny z języka angielskiego.
15. Wyznanie augsburskie 19, w: Księgi wyznaniowe…, s. 147.
16. M. A. Mullett, Martin Luther, London/New York 2005, s. 187.
17. R. Bainton, Tak oto stoję…, s. 319.
18. M. Luter, Duży katechizm 1.24-25, w: Księgi wyznaniowe…, s. 64.
19. N. Slenczka, God and Evil Martin Luther’s Teaching on Temporal Authority and the Two Realms, „Lutheran Quarterly” 2012, nr 26, s. 20; przekład własny z języka angielskiego.
20. T. F. Lull, Luther’s writings, w: The Cambridge Companion to Martin Luther, red. D. K. McKim, Cambridge 2003, s. 41.
21. M. Luter, Artykuły szmalkaldzkie, w: Księgi wyznaniowe…, s. 338.
22. B. Lohse, Martin Luther’s Theology: Its Historical and Systematic Development, Minneapolis 2011, s. 209.
23. S. D. Paulson, Luther’s Doctrine of God, w: The Oxford Handbook of Martin Luther’s Theology, red. R. Kolb, I. Dingel, L. Batka, Oxford 2014, s. 187; przekład własny z języka angielskiego.
24. S. R. Swain, The Being and Attributes of God, w: Reformation Theology: A Systematic Summary, red. M. Barrett, Wheaton 2017, s. 221; przekład własny z języka angielskiego.
25. B. Drewery, Martin Luther, w: A History of Christian Doctrine, red. H. Cunliffe-Jones, London/New York 2006, s. 330.
26. R. Kolb, Martin Luther: Confessor of the Faith, Oxford/New York 2009, s. 58.
27. S. Madejski, “Żeby Bóg stać się Bogiem musiał stać się diabłem”…
28. W. Niemczyk, Wstęp, w: M. Luter, De Servo Arbitrio. O niewolnej woli, Świętochłowice 2002, s. 42.
29. B. Lohse, Martin Luther’s Theology…, s. 216; S. D. Paulson, Luther’s Doctrine of God…, s. 191.
30. S. D. Paulson, Luther on the Hidden God, „Word & World” 1999, t. 19, nr 4, s. 367; przekład własny z języka angielskiego.
31. J. P. Rajashekar, Luther as a Resource for Christian Dialogue with Other World Religions, w: The Oxford Handbook…, s. 440; R. Kolb, Martin Luther…, s. 57.
32. O. H. Pesch, Zrozumieć Lutra, Poznań 2008, s. 386.
33. J. Atkinson, Hidden and Revealed God, w: New Dictionary of Theology, red. D. F. Wright, S. B. Ferguson, J. I. Packer, Downers Grove/Nottingham 1988, s. 300.
34. Ľ. Batka, Luther’s Teaching on Sin and Evil, w: The Oxford Handbook…, s. 249; przekład własny z języka angielskiego.
35. R. J. Bauckham, Cross, Theology of the, w: New Dictionary of Theology…, s. 181.
36. O. H. Pesch, Zrozumieć Lutra…, s. 386.
37. M. Luter, Wykład Listu do Rzymian, Dzięgielów 2012, s. 261.
38. J. Atkinson, Hidden and Revealed God…, s. 300.
39. R. J. Bauckham, Cross, Theology of the, w: New Dictionary of Theology…, s. 182; przekład własny z języka angielskiego.
40. A. E. McGrath, Luther’s Theology of the Cross: Martin Luther’s Theological Breakthrough, Chichester 2011, s. 220-221; przekład własny z języka angielskiego; treść w nawiasach kwadratowych została dodana przez autora artykułu.
41. Tamże, s. 220, 224.
42. Tamże, s. 224; przekład własny z języka angielskiego.
43. J. Marcol, Czy Luter rzeczywiście napisał, że “Bóg nie może być Bogiem, on musi stać się najpierw diabłem”…
44. Ks. prof. Tadeusz Guz odpowiada na ataki z internetu cz. 1, Regnum TV, 23.01.2018 r., online: link (dostęp: 12.10.2020 r.).
45. Tamże, 4:56-5:27.
46. G. Gassmann, Luther in the worldwide church today, w: The Cambridge Companion…, s. 294.
47. J. Marcol, Ks. prof. Guz odpowiada na youtube na moje zarzuty…
48. Weimarer Ausgabe: D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesammtausgabe, t. 31.1, Weimar 1913, s. 249-250; przekład z języka niemieckiego wykonany przez F. Sylwestrowicza i A. Pazio.
49. Tamże, s. 250; przekład z języka niemieckiego wykonany przez F. Sylwestrowicza i A. Pazio.
50. O. H. Pesch, Zrozumieć Lutra…, s. 385-386.
51. H-M. Barth, The Theology of Martin Luther: A Critical Assessment, Minneapolis 2012, s. 113-114; przekład własny z języka angielskiego.
52. O reformacji M. Lutra…, 3:34-4:05.
53. Tamże, 20:39-21:17.