Max Weber, kapitalizm i protestancka etyka pracy – fakty i mity

Wokół protestantyzmu krąży wiele mitów. Jeden z popularniejszych, a jednocześnie bardziej kontrowersyjnych dotyczy jego relacji z kapitalizmem. Któraś z wersji tego mitu prawdopodobnie zdążyła nam się obić o uszy na ścieżce edukacji czy w dyskursie politycznym. Większość z nich przypisuje protestantyzmowi znaczącą, jeżeli nie zasadniczą rolę w kształtowaniu nowoczesnego kapitalizmu – jednak inaczej ocenia skutki tego procesu. Tak więc protestantyzm albo uznaje się za współtwórcę ciemnych stron kapitalizmu, albo wręcz przeciwnie – sławi się go za jego rolę w postępie cywilizacyjnym i kształtowaniu zachodnich wartości.

Wydaje się więc, że dyskusję na temat relacji protestantyzmu i kapitalizmu spowija mglista otoczka nieścisłości, uproszczeń i legend – niezależnie od tego, czy uznamy tę relację za pozytywną czy też nie. W kilku następnych tekstach chciałabym zastanowić się nad tym tematem szerzej – nad faktami i mitami, kontekstem i konsekwencjami. Tym razem spróbuję zmierzyć się z genezą pojawiającego się w opinii publicznej przekonania o protestancko-kapitalistycznym sojuszu oraz z powszechnymi nieścisłościami, które wciąż pokutują na temat reformacyjnego nauczania o pracy, sukcesie gospodarczym i etyce. Rozważania o historycznych konsekwencjach tych doktryn – zamierzonych lub niezamierzonych – zostawiam na kolejne odsłony tej serii.

O co właściwie chodziło Maxowi Weberowi?

Skąd wziął się rozpowszechniony mit o zażyłej relacji protestantyzmu i kapitalizmu? Choć Max Weber nie był pierwszym, który tezę o takiej relacji sformułował¹, to właśnie jemu i jego analizie protestanckiej doktryny dokonanej w dziele pt. Etyka protestancka i duch kapitalizmu zawdzięczamy jej najbardziej klasyczną wersję. Wbrew wielu powszechnym uproszczeniom, analiza Webera nie jest dogmatem, który przypisywałby protestantyzmowi, czy ściślej mówiąc purytanizmowi, autorstwo nowoczesnego kapitalizmu. Weber uznawał raczej, że doktryny powołania i predestynacji wytworzyły ideowy i etyczny klimat sprzyjający rozwojowi mentalności lub „ducha” nowoczesnego kapitalizmu².

Max Weber nie przypisywał żadnemu reformatorowi celowego dążenia do stworzenia „ducha kapitalizmu”. Jak napisał: Kulturowe oddziaływania reformacji były w dużej części […] nieprzewidzianymi i wprost niechcianymi następstwami pracy reformatorów, często znacznie odchylającymi się lub nawet stojącymi w sprzeczności z tym wszystkim, co sami chcieli urzeczywistnić³. Weber nie mówi więc o osobistej odpowiedzialności samych teologów – szuka raczej w ich doktrynie elementów, które wpływały na doświadczenie jednostki, a w późniejszych wiekach miały także konkretne gospodarcze konsekwencje. Jego głównym zainteresowaniem są nie tyle ruchy ani ugrupowania religijne, ale rola, którą idee religijne odgrywają w kształtowaniu procesów dziejowych.

Pierwszą taką ideą, która według Webera przyczyniła się do ukształtowania tytułowej etyki pracy, była doktryna powołania. Reformatorzy, jak zauważa, przestali postrzegać pracę w świeckim zawodzie jako moralnie podrzędną wobec życia ascezy i kontemplacji, uznając ją raczej za najwyższą treść, jaką zyskać może w ogóle moralna aktywność⁴. Życie podobające się Bogu polega na spełnianiu wewnątrzświatowych obowiązków jednostki jako zadań nadanych przez Boga, a nie ucieczce i wycofaniu ze świata⁵.

Drugim czynnikiem współtworzącym ducha kapitalizmu było oddziaływanie doktryny predestynacji. Purytański bohater koncepcji Webera żył w stanie trwałej niepewności przez nią wygenerowanej. Zbawienie wierzącego zależało bowiem w pełni od suwerennego wyboru Boga. Generowało to w nim poczucie wyizolowania, ponieważ nie mogąc znaleźć pewności zbawienia ani w sakramencie, ani w drugim człowieku, musiał stawić czoła przyszłości samotnie⁶. Sposobem namacalnego potwierdzania własnego wybrania stawała się więc według Webera aktywna praca zawodowa. To ona była życiowym powołaniem wyznawcy kalwinizmu – ale nie praca po prostu. Praca ta musiała mieć charakter zracjonalizowany, uporządkowany i systematyczny. Musiała przynosić korzyść społeczności i jednocześnie dążyć do maksymalizacji zysku. Niekorzystanie z szansy uzyskania lepszego zarobku miało być sprzeniewierzeniem się poleceniu bycia dobrym zarządcą powierzonych przez Boga dóbr⁷. Zysk ten nie miał być jednak przeznaczany na konsumpcję, która pozwalałaby wierzącemu spocząć na laurach samozadowolenia. Ograniczona konsumpcja, jak pisze Weber, wiązała się więc z akumulacją kapitału inwestycyjnego, co ostatecznie napędzało rozwój kapitalistycznej gospodarki⁸. Ukształtowana zaś przez protestantyzm etyka przetrwała, nawet gdy idee religijne pierwotnie ją napędzające zaczęły tracić swoją wpływowość i popularność.

Z tak zarysowanym obrazem niewątpliwie można polemizować. Czy doświadczenie religijne protestantyzmu było faktycznie doświadczeniem skrajnej niepewności i samotności? Czy sukces w pracy zawodowej rzeczywiście stał dla wierzących głównym znakiem wybrania? Wnioski Webera o „protestantyzmie” można w wielu miejscach uznać za generalizacje. Kluczowe jednak dla jego tezy jest uznanie przez nią własnych ograniczeń. Weber przyznawał, że jest ona tzw. typem idealnym, a więc pewnym modelem historycznego procesu, w którym cechy i tendencje danego zjawiska doprowadzone są do swoich logicznych konsekwencji⁹, a który w czystej postaci nie występuje w rzeczywistości. Choć tak przyjęta metoda badawcza nie pozwala odeprzeć wszystkich zarzutów, które można by przeciwko tezie Webera wysunąć, pozwala jednak zrozumieć, dlaczego dokonuje on takiego uogólnienia co do „protestanckich” doktryn i etyki.

Mit #1. Protestantyzm głosił konieczność zdobywania bogactwa.

Zarzut ten można poniekąd wyprowadzić z tezy Webera. Jeżeli głównym znakiem wybrania jest sukces gospodarczy, to celem życia protestanta powinno być dążenie do takiego sukcesu. Zgodnie z takim rozumowaniem nauczanie reformacji zostaje sprowadzone do czegoś w rodzaju znanej nam współcześnie ewangelii sukcesu, w której siła i prawdziwość wiary muszą być potwierdzone obecnością w życiu zdrowia i bogactwa.

Należy tutaj jasno stwierdzić – reformatorzy nie uważali, że każdy człowiek wierzący będzie koniecznie cieszył się materialnym bogactwem. Nie uważali też posiadania bogactwa za cnotę samą w sobie. Kalwin uznawał, że wśród wierzących będą zarówno bogaci, jak i biedni – przy czym obydwie grupy powinny zaakceptować pozycje, w których Bóg je aktualnie postawił, i pracować z takim samym zapałem dla swojego powołania¹⁰.

To właśnie na powołanie reformacja kładła nacisk. Reformatorzy, jak zostało już wspomniane, przestali uważać pracę za neutralną. Chrześcijanin według Kalwina został powołany do działania w świecie, nie do izolowania się od niego. Wiara nie może pozostać ograniczona do sfery duchowości, ale powinna być praktycznie wyrażana w każdej dziedzinie życia¹¹. Ponieważ cały świat został stworzony przez Boga i znajduje się pod jego panowaniem, każda sfera ludzkiej aktywności pozwala człowiekowi na kontemplację Stwórcy i oddawanie mu czci¹².

W tym sensie, jak pisze w swoich rozważaniach na ten temat teolog Alister McGrath: Kalwinizm uczynił sukces gospodarczy szanowanym poprzez głoszenie, że cnoty, które za nim stały – takie jak gospodarność, skromność i dyscyplina – były akceptowalne w Bożych oczach¹³. Wierna praca przy realizacji swojego powołania w zawodzie, oszczędność i wstrzemięźliwość były dla reformatorów owocami, które w konieczny sposób muszą cechować życie człowieka zbawionego. Chodziło więc nie tyle o sukces gospodarczy – który mógł nadejść lub nie nadejść, ale postawę, która dąży do posłuszeństwa Bogu w codziennych zadaniach. Posłuszeństwo jest owocem wiary, niezależnie od tego czy zostanie pobłogosławione sukcesem.

Nie oznaczało to jednak, że człowiek ma być bierny w swojej sytuacji życiowej i nie pomnażać tego, co już zostało mu dane. Powinien natomiast czynić to uczciwie, zgodnie z prawem, motywowany nie pragnieniem zysku, ale przyniesienia chwały swojemu Stwórcy, pamiętając, że pomyślność wszelkich jego wysiłków zależy od woli Boga¹⁴. Kalwin sprzeciwiłby się więc pewnie koncepcji self-made man, który zawdzięcza swój sukces wyłącznie sobie, lub sile własnej wiary, a nie Bogu.

Mit #2. Reformacyjna etyka pracy propagowała indywidualizm.

Nacisk protestanckiej doktryny na indywidualność relacji jednostki ze Stwórcą w kwestii zbawienia, nieuznającej pośrednictwa Kościoła ani świętych, bywa przez wielu uznawany za jedno ze źródeł zachodniego indywidualizmu. Także i teza Webera kładzie silny nacisk na wyizolowaną jednostkę, która nie znajdując pewności i oparcia ani w rytuale, ani w drugim człowieku, zmuszona jest samotnie poszukiwać potwierdzenia swojego zbawienia. Wyłania się więc z tego obraz religijnego, a w konsekwencji gospodarczego indywidualizmu.

Należy przy tym zaznaczyć, że Weber nie utożsamiał indywidualizmu z brakiem społecznego zaangażowania – jednak motywy takiego zaangażowania nigdy nie były według niego czysto uczuciowe i skierowane na drugiego człowieka. Zawsze były częścią dążenia do pełnej racjonalizacji świata, podporządkowania całej rzeczywistości boskim prawom¹⁵. Indywidualizmowi temu towarzyszyła również doza nieufności wobec innych, a nawet zalecenie, by angażować się w relacje z innymi tylko na tyle, na ile należy, uważając, by nie przerodziły się one w grzeszne ubóstwianie stworzenia zamiast Stwórcy¹⁶.

A jak spostrzeżenia Webera mają się do przekonań reformatorów? Choć niewątpliwie silny nacisk kładziony jest na indywidualny wymiar posłuszeństwa wobec Boga, to równie intensywnie podkreślany bywa jego wymiar wspólnotowy. Żaden człowiek nie jest według Kalwina samowystarczalny ani nie został stworzony dla siebie samego¹⁷. Celem pracy nie jest gromadzenie zysków, ale służenie Bogu poprzez służenie innym wierzącym i społeczeństwu¹⁸. Praktykę taką akcentował sam Kalwin w Genewie. Podział pracy widział jako przejaw solidarności wspólnoty, której członkowie służą sobie nawzajem. Jak napisał David Wells: Celem pracy, innymi słowy, nie była ani folgująca sobie akumulacja zysków, ani nawet satysfakcja z samej pracy (choć mogła się ona pojawić), ale raczej użyteczność dla innych. I gdy wspólnota cieszy się z zazębiania się powołań, każde z których niesie wartości chrześcijańskiego znaczenia i moralności w służbie innym, wspólnocie tej powodzi się dobrze, a Bogu przynoszona jest cześć¹⁹.

To nie wolność jednostki do gromadzenia zysków jest więc najistotniejsza, lecz urzeczywistnianie Bożego porządku stworzenia. Za niedopuszczalne zresztą uważane było gromadzenie zysków z pogwałceniem biblijnego kodu moralnego, poprzez wyzysk, oraz z krzywdą dla innych²⁰. Zbawiająca łaska nie wyzwala człowieka bowiem spod Bożego panowania, pozwala mu raczej na świadome zajęcie przypisanego sobie miejsca w Bożym świecie, a więc także w konkretnej sieci relacji, w lokalnej wspólnocie. Często zarzuca się protestantyzmowi pozbawienie relacji „ludzkiego”, spontanicznego charakteru, poprzez stawianie ich zawsze w kontekście najważniejszej Relacji jednostki ze Stwórcą. Według Webera stają się one wskutek tego bezosobowe, poddane raczej prawom niż naturalnym uczuciom²¹. Jednak czy relacje faktycznie przestają być „ludzkie”, kiedy kultywowane są przez pryzmat dążenia do posłuszeństwa Bogu? Wręcz przeciwnie. Dopiero wtedy stają się takimi, jakie powinny być zgodnie z zamysłem Stwórcy.

Jednostka jest więc osadzona we wspólnocie. Ponieważ zaś natura zbawionego człowieka pozostaje grzeszna, to potrzebuje on zewnętrznego wsparcia w ćwiczeniu się w posłuszeństwie Stwórcy. Przykładem takiej pomocy była m.in. interwencyjna działalność konsystorza w Genewie Kalwina, która regulowała aktywność gospodarczą mieszkańców, zajmując się takimi problemami jak np. oszustwo handlowe, zawyżanie cen oraz udzielanie pożyczek na procent wyższy niż dozwolony²². Nauczanie reformatorów, szczególnie Kalwina, było więc dalekie od propagowania indywidualizmu.

Finalnie – co z tego?

Z naszych rozważań wyłania się więc obraz odmienny od powszechnie funkcjonujących stereotypów  – w którym praca jednostki podporządkowana jest biblijnym zasadom moralnym oraz nakierowana na oddawanie czci Stwórcy. Jak możemy odnieść ten obraz do szerszego pytania o relację protestantyzmu i kapitalizmu, zwłaszcza że późniejsza praktyka niekoniecznie odzwierciedlała nauczanie reformatorów? Tym pytaniem chciałabym zając w kolejnych tekstach. 

Konfrontowanie mitów na temat reformacyjnej doktryny i praktyki jest ważne. Istotna jest również rzetelność w dyskusjach o relacji między protestantyzmem i kapitalizmem. Jednak niezależnie od wniosków, do jakich w tych dyskusjach dojdziemy, musimy pamiętać o czymś właściwie oczywistym – o tym, że wartość naszej wiary nie jest od nich zależna. Tak, prawdziwe chrześcijaństwo będzie niewątpliwie miało pozytywne społeczne oddziaływanie – ale nie to jest wyznacznikiem jego wartości. Co więcej – historia chrześcijaństwa to dzieje ludzi zbawionych, ale wciąż grzeszących, dążących do oddania chwały Bogu, ale nieraz upadających na tej ścieżce. Przede wszystkim jednak jest ona realizacją woli Boga, używającego tychże ludzi do wypełnienia Jego doskonałego zamysłu. Świadomość tego powinna być wyzwalająca dla naszych refleksji. Myślę, że jest nam łatwo, jako ludziom wierzącym, chwytać się każdej teorii lub dowodu, sprzyjającego naszemu obrazowi transformującego świat chrześcijaństwa. Nie negując jego roli jako takiego, pamiętajmy, by strzec się przy tym nadmiernego upraszczania historii na nasze potrzeby. Nasza wiara nie ucierpi, nawet jeżeli miałoby się okazać, że kluczowym w ukształtowaniu nowoczesnego kapitalizmu było środowisko północnowłoskich miast późnego średniowiecza, a nie siedemnastowiecznej purytańskiej Anglii. I podczas gdy powinniśmy za wszelką cenę dążyć do rzetelności, zarówno w przedstawianiu głoszonych doktryn, jak i historycznych realiów, nie traćmy z oczu tej najistotniejszej prawdy: że nasza wiara, choć jak najbardziej zakorzeniona w historii, jest przede wszystkim zakorzeniona w Ewangelii i ponadczasowych realiach życia, śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa.

W to wierzyli reformatorzy. To było fundamentem ich nauczania o pracy i powołaniu. To leżało u podstaw ich pragnienia, by działanie wierzącego w każdej sferze życia przynosiło chwałę Stwórcy.  I niezależnie od tego, w jakim stopniu przyczyniło się to do rozwoju kapitalizmu – ich zalecenia w tym względzie są godne przyswojenia i praktykowania. Reformatorzy nie postrzegali bowiem ciężkiej pracy ani realizacji powołania jako wartości samych w sobie – ale jako sposoby okazania kochającego posłuszeństwa Stwórcy i Panu rzeczywistości, i oddania mu przez to chwały.

Ten artykuł możesz przeczytać także na moim blogu: doPrawdy.

1. H. Joas, M. Jędrzejek, Max Weber nie miał racji, [online], [dostęp: 25 września 2020], dostępny w internecie: https://www.miesiecznik.znak.com.pl/max-weber-nie-mial-racji/.
2. M. Weber, Etyka protestancka i duch kapitalizmu, Warszawa 2015, s. 113.
3. Tamże, s. 111 – 112.
4. Tamże, s. 103.
5. Tamże.
6. Tamże, s. 120 – 121.
7. Tamże, s. 175 – 176.
8. Tamże, s. 177.
9. Tamże, s. 116.
10. J. Calvin, Calvin: Institutes of the Christian Religion 1&2, Philadelphia 1960, s. 409.
11. Tamże, s. 724 – 725.
12. R. D. Knudsen, Calvinism as a Cultural Force, [w:] John Calvin: His Influence in the Western World, red. W. Stanford Reid, Grand Rapids 1982, s. 19.
13. A. McGrath, Calvin and the Christian Calling, [online], [dostęp: 25 września 2020], dostępny w internecie: https://www.firstthings.com/article/1999/06/calvin-and-the-christian-calling.
14. J. Calvin, Calvin: Institutes of the Christian Religion 1&2, s. 409 – 411.
15. M. Weber, Etyka protestancka i duch kapitalizmu, s. 226.
16. Tamże, s. 227.
17. D. H. Eaton, The Economists of the Reformation: An Overview of Reformation Teaching Concerning Work, Wealth, and Interest, “SAGE Open” 2013, July-September, s. 5.
18. J. Calvin, Commentary on a Harmony of the Evangelists, Matthew, Mark, and Luke Vol. 2, Edinburgh 1845, s. 143.
19. D. Wells, No Place for Truth or Whatever Happened to Evangelical Theology, Leicester 1993, s. 149.
20. J. Calvin, Calvin: Institutes of the Christian Religion 1, s. 408 – 409.
21. M. Weber, Etyka protestancka i duch kapitalizmu, s. 228.
22. M. Valeri, Religion, Discipline, and the Economy in Calvin’s Geneva, “The Sixteenth Century Journal” 1997, vol. 28, no. 1, s. 128.