fbpx

Czy możemy być dobrzy bez Boga?

Czy możemy być dobrzy bez Boga? W pierwszej chwili odpowiedź na to pytanie może wydawać się tak oczywista, że samo jego postawienie rodzi oburzenie.

Chrześcijanie niewątpliwie odnajdują w Bogu siłę i determinację, które pozwalają im prowadzić życie lepsze w porównaniu z tym, jakie mogliby wieść bez Niego. Wykazalibyśmy się jednak arogancją i ignorancją, twierdząc, że osoby, które nie wierzą w Boga, nie mogą żyć moralnie. Tak naprawdę ich dobre życie niejednokrotnie może prowadzić do naszego zakłopotania.

Ale powoli! To prawda, że wykazalibyśmy się arogancją i ignorancją, twierdząc, że ludzie nie mogą być dobrzy, jeśli nie wierzą w Boga. Ale nie o to tu chodzi. Moje pytanie brzmiało: czy możemy być dobrzy bez Boga? Zastanawiając się nad tym, w dość prowokacyjny sposób poruszamy kwestię z dziedziny metaetyki dotyczącą obiektywności wartości moralnych. Czy wartości, które cenimy i które wskazują kierunek w naszym życiu, stanowią tylko pewną społeczną umowę, taką jak ta dotycząca jazdy prawą lub lewą stroną jezdni? A może są jedynie wyrazem osobistych preferencji, takich jak upodobanie bądź wstręt względem wybranych potraw? Czy posiadają moc obowiązującą niezależnie od naszego postrzegania? Jeśli tak, to gdzie doszukiwać się ich fundamentu? Ponadto, jeśli moralność jest jedynie rezultatem ludzkiej umowy, to dlaczego należy zachowywać się moralnie, zwłaszcza gdy pozostaje to w sprzeczności z naszą własną korzyścią? I czy zostaniemy w jakiś sposób pociągnięci do odpowiedzialności za podejmowane przez nas moralne decyzje i działania?

Chciałbym teraz dowieść, że jeśli Bóg istnieje, to wówczas obiektywność moralnych wartości, a także idea moralnej powinności i odpowiedzialności znajdują swoje uzasadnienie. Jeśli Boga nie ma, moralność stanowi jedynie rezultat ludzkiej umowy, a zatem jest zupełnie subiektywna i niewiążąca. Jeśli Bóg nie istnieje, niezależnie od tego, w jaki sposób będziemy postępować, nasze uczynki i tak nie będą rozpatrywane w kategorii dobra (bądź zła), gdyż jeśli Boga nie ma, nie ma też obiektywnych wartości moralnych. A zatem nie możemy być tak naprawdę dobrzy bez Boga. Z drugiej strony, jeśli uznamy obiektywność wartości i powinności moralnych, automatycznie dostarczymy powodu do wiary w Boga.

Rozważmy hipotezę, że Bóg istnieje; jeśli istnieje, istnieją też obiektywne wartości moralne. Mówiąc, że istnieją obiektywne wartości moralne zakładamy, że coś jest dobre bądź złe niezależnie od czyjegokolwiek postrzegania. Na przykład, nazistowski antysemityzm był moralnie zły, nawet jeśli sprawcy Holokaustu uznawali go za coś dobrego, i wciąż byłby zły, nawet gdyby wygrali II wojnę światową i skutecznie zgładzili bądź też poddali indoktrynacji każdą osobę, która nie podzielała ich wizji.

Według założeń teizmu obiektywne wartości moralne zakorzenione są w Bogu. Święta i doskonale dobra natura Boga zapewnia pewne normy absolutne, i to w oparciu o nie ocenia się wszelkie decyzje i czyny. Boska natura moralna jest tożsama z tym, co Platon określał ideą dobra. Bóg z natury jest kochający, wspaniałomyślny, sprawiedliwy, wierny, łaskawy etc. Co więcej, Boża natura moralna wyraża się w odniesieniu do nas w postaci pewnych nakazów, które przekładają się na nasze moralne powinności i obowiązki. Nakazy owe – niemające nic wspólnego z despotycznością – siłą rzeczy wypływają wprost z Bożej natury moralnej. W tradycji judeochrześcijańskiej wszelki obowiązek moralny człowieka zamyka się w dwóch wielkich przykazaniach – pierwsze: będziesz miłował Pana, Boga swego, z całego serca swego i z całej duszy swojej, i z myśli swojej; drugie: będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. Na tej podstawie możemy potwierdzić obiektywne dobro i słuszność wartości takich jak miłość, wspaniałomyślność, ofiarność, równość oraz potępić jako obiektywnie złe cechy takie jak interesowność, nienawiść, nadużycia, dyskryminację czy prześladowania.

I wreszcie, w hipotezie teistycznej Bóg obarcza wszystkich ludzi moralną odpowiedzialnością za popełnione czyny. Zło zostanie ukarane i sprawiedliwości stanie się zadość. Bóg ostatecznie triumfuje nad złem i pewnego dnia zdamy sobie w końcu sprawę, że faktycznie żyjemy w duchowej rzeczywistości. Pomimo licznych nierówności, z którymi zmagamy się w doczesnym życiu, Bóg ostatecznie wymierzy swoją sprawiedliwość. A zatem moralne wybory, których dokonujemy obecnie, naznaczone są wagą wieczności. Jesteśmy w stanie konsekwentnie podejmować moralne decyzje, które stoją w sprzeczności z naszym własnym interesem, a nawet działać ze skrajnym poświęceniem, wiedząc przy tym jednak, że nasze wybory nie są pozbawionymi znaczenia pustymi gestami; wręcz przeciwnie: moralne życie jest kwestią wielkiej wagi. W obliczu takich faktów wydaje się oczywiste, że teizm stanowi mocną podwalinę dla moralności.

Zestawmy to teraz z hipotezą ateistyczną. Po pierwsze, jeśli przyjmiemy słuszność ateizmu, wówczas obiektywne wartości moralne nie istnieją. Jeśli nie ma Boga, cóż mogłoby posłużyć za fundament dla wartości moralnych? Mówiąc bardziej precyzyjnie, co stanowi punkt wyjścia w ocenie wartości człowieka? Jeśli Boga nie ma, trudno doszukać się jakiegokolwiek powodu, by dostrzec wyjątkowość człowieka, czy też dowieść, że jego moralność jest obiektywną prawdą. Ponadto, skąd nasze przekonanie o moralnych powinnościach? Kto nam je narzuca? Michael Ruse, filozof nauki, pisze:

Współczesny ewolucjonista przyjmuje stanowisko, że ludzie posiadają świadomość moralności, gdyż świadomość takowa jest wartością biologiczną. Moralność to rodzaj biologicznej adaptacji, takiej samej jak powstanie rąk, stóp czy zębów. Etyka rozumiana jako zbiór racjonalnie uzasadnionych i obiektywnych twierdzeń jest czymś złudnym. To piękne, gdy ktoś mówi: „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego”; w ten sposób myśli, że odnosi się do czegoś, co jest ponad nim i poza nim. Jednakże odniesienie takie nie ma jakiejkolwiek podstawy. Moralność to jedynie narzędzie pomocnicze niezbędne do przetrwania i reprodukcji; wszelkie głębsze znaczenie jest złudne. (1)

W wyniku społeczno-biologicznych nacisków wyewoluował wśród homo sapiens model moralności stadnej, która sprawdzała się w podtrzymywaniu gatunku i w walce o przetrwanie. Ale wciąż nie dysponujemy niczym, co czyniłoby tę moralność obiektywnie prawdziwą. Co więcej, w myśli ateistycznej nie ma żadnego boskiego prawodawcy. A zatem gdzie leży źródło moralnego obowiązku? Richard Taylor, wybitny etyk, pisze:

Współcześnie bardziej lub mniej odrzuca się ideę boskiego prawodawcy, podtrzymując jednak ideę moralnego zła i dobra. Nie zauważa się przy tym, że jeśli odrzucimy Boga, wówczas obalamy warunki, w których koncept dobra i zła ma rację bytu. Zdarza się, że nawet wykształcone osoby deklarują czasami, że wojna, aborcja czy pogwałcenie pewnych praw człowieka to kwestie „moralnie złe”, i wyrokując w ten sposób mają wrażenie, że mówią coś prawdziwego i doniosłego. Wykształconym ludziom nie trzeba jednak tłumaczyć, że wymienionych tu kwestii nie można rozważać w kontekście pozareligijnym. (2) (…) Współcześni etycy, którzy dość niefrasobliwie rozprawiają na temat moralnego dobra i zła czy też moralnego obowiązku bez jakiegokolwiek odniesienia do religii, plotą swe intelektualne sieci z niczego, co oznacza, że cały ich dyskurs pozbawiony jest sensu. (3)

Ważne jest, byśmy dobrze zrozumieli, czego dokładnie dotyczy poruszana przez nas kwestia. Pytanie nie brzmi: czy musimy wierzyć w Boga, by prowadzić moralne życie? Nie ma żadnego powodu, by zaprzeczyć, że zarówno teiści jak i ateiści, mogą żyć w sposób, który ogólnie określamy jako dobry i obyczajny. Pytanie nie brzmi też: czy jesteśmy w stanie stworzyć system etyczny bez odniesienia do Boga? Jeśli osoba niewierząca założy, że człowiek posiada pewne obiektywne wartości moralne, to wówczas nic nie stoi jej na przeszkodzie, by wypracować swój system etyczny, z którym teista w dużej mierze mógłby się zgodzić. Nie pytamy też: czy możemy uznać istnienie obiektywnych wartości moralnych bez odniesienia do Boga? Można utrzymywać, że niekoniecznie musimy wierzyć w Boga, by uznać – przykładowo – że powinniśmy kochać nasze dzieci. Słowami filozofa humanizmu Paula Kurtza: Kluczowym pytaniem dotyczącym moralnych i etycznych zasad jest kwestia fundamentu ontologicznego. Jeśli zasady owe nie pochodzą od Boga, ani też nie są zakotwiczone w jakimś transcendentnym podłożu, to czyż nie są całkowicie ulotne? (4)

Jeśli Boga nie ma, wówczas tracimy powód, by uznać moralność stadną, która wyewoluowała wraz z homo sapiens, za obiektywnie prawdziwą. I w końcu stajemy przed kolejnym pytaniem: co czyni człowieka wyjątkowym? Jesteśmy jedynie przypadkowym produktem ubocznym natury, który wyewoluował całkiem niedawno na nieskończenie małej drobince pyłu zagubionej gdzieś pośród wrogiego i pozbawionego sensu wszechświata. Poza tym, jesteśmy skazani na wyginięcie we względnie niedalekiej przyszłości: zarówno jako gatunek, jak i każdy z nas z osobna. Owszem, pewne czyny, na przykład kazirodztwo, możemy uznać za niekorzystne w kontekście społecznym i biologicznym, i zakazać ich w procesie ludzkiej ewolucji. Ale w rzeczywistości według światopoglądu ateistycznego nie ma nic złego w popełnieniu kazirodztwa. Jak stwierdza Kurtz: Moralne zasady, które determinują nasze zachowanie, zakorzenione są w zwyczaju, obyczaju, odczuciu i przyjętym wzorze. (5) A zatem nonkonformista, który postanawia zlekceważyć moralność stadną, postępuje jedynie niezgodnie z przyjętym wzorem, nic ponadto.

Pogląd naturalistyczny implikuje materializm i determinizm, które podkreślają obiektywną bezwartościowość człowieka. Naturaliści na ogół podzielają filozoficzny materializm czy też fizykalizm, w którym postrzega się człowieka jako czysto zwierzęcy organizm. A jeśli istota ludzka nie posiada jakiekolwiek aspektu niematerialnego (nazwijmy go umysłem, duszą albo jakkolwiek inaczej), wówczas nie różni się jakościowo od innych gatunków zwierząt. W obliczu takich faktów rozpatrywanie obiektywnej moralności człowieka prowadzi nas wprost w pułapkę szowinizmu gatunkowego. Zgodnie z założeniami antropologii materialistycznej, nie ma żadnego powodu, by sądzić, że człowiek jest gatunkiem obiektywnie bardziej wartościowym niż szczur. Ponadto, jeśli nie posiadamy umysłu (rozumianego jako coś odrębnego od organu mózgu), oznacza to, że wszystko, co myślimy i czynimy, determinowane jest przez percepcję zmysłową oraz nasz genotyp. Nie ma żadnego czynnika osobistego, który umożliwiałby nam wolność decydowania. A bez wolności nasze wybory tracą znaczenie w sensie moralnym. Przypominają gwałtowne ruchy marionetki kontrolowanej przez bodźce zmysłowe i uwarunkowania fizyczne. A jaką wartość moralną posiada marionetka i jej bezwładne ruchy?

A zatem, jeśli założenia naturalizmu są słuszne, niemożliwe staje się, abyśmy potępili wojny, ucisk czy przestępstwa. Tak samo nie możemy opiewać braterstwa, równości i miłości. Nie ma znaczenia, jakie wartości weźmiemy pod uwagę, bo dobro i zło nie istnieją. Oznacza to, że zbrodnie takie jak Holokaust w rzeczywistości były aktami moralnie obojętnymi. Może się wydawać, że były złe, ale nasza opinia będzie tyle samo warta, co zdanie nazistowskiego zbrodniarza wojennego, który uważał Holokaust za słuszny. W książce Morality after Auschwitz (Moralność po Auschwitz) Peter Haas zadaje pytanie, jak to możliwe, że całe społeczeństwo mogło przez ponad dekadę bez żadnej znaczącej opozycji zgodnie uczestniczyć w finansowanej przez państwo polityce masowych tortur i ludobójstwa. Dowodzi:

Ówcześni oprawcy byli dalecy od pogardzania etyką; działali w pełnej zgodzie z systemem etycznym, który zakładał, że masowa eksterminacja Żydów i Romów była w pełni usprawiedliwiona, niezależnie od tego jak trudnym i nieprzyjemnym mogła wydawać się zadaniem. (…)  Holokaust, który przybrał formę długotrwałego wysiłku, mógł się wydarzyć tylko dlatego, bo obowiązywała wówczas nowa etyka, która nie definiowała w kategoriach zła aresztowań i deportacji Żydów; w rzeczywistości określała je jako etycznie dopuszczalne, a nawet dobre. (6)

Co więcej, jak wskazuje Haas, nazistowska etyka nie dała się wewnętrznie obalić ze względu na swą spójność i konsekwencję. Jedynie przyjmując transcendentny punkt odniesienia wznoszący się ponad relatywistyczne społeczno-kulturowe obyczaje, można by podjąć się jej krytyki. Ale jeśli nie ma Boga, nie posiadamy też takowego punktu odniesienia. Jeden z rabinów, który był uwięziony w Auschwitz, powiedział, że było to miejsce, w którym odwrócono wszystkie dziesięcioro przykazań: nie zabijaj, nie kłam, nie kradnij etc. Ludzkość nigdy nie widziała większego piekła. A jeśli przyjmiemy filozoficzny naturalizm za słuszny, wówczas musimy stwierdzić, że nasz świat faktycznie jest jak Auschwitz. Nie ma dobra i zła; tego, co słuszne i niewłaściwe. Obiektywne wartości moralne nie istnieją.

Co więcej, jeśli ateistyczne założenia mają rację bytu, to nie istnieje moralna odpowiedzialność za popełnione czyny. Nawet jeśli naturalizm przyjąłby istnienie moralnych wartości i obowiązków, to stałyby się one bez znaczenia wobec braku moralnej odpowiedzialności. Jeśli życie kończy się wraz ze śmiercią, nie ma żadnej różnicy, czy ktoś postępuje niczym Stalin, czy też może prowadzi życie świętego. Jak słusznie stwierdził Dostojewski: Jeżeli Boga nie ma, to wszystko jest dozwolone. (7) Oprawcy w sowieckich więzieniach zdawali się rozumieć to aż zanadto dobrze. Jak opisuje Richard Wurmbrand:

Gdy przyjmiemy, że nie ma nagrody za dobro i kary za zło, okrucieństwo ateizmu przekracza granice wyobraźni. Nie ma żadnego powodu, by pozostać człowiekiem; żadnych zahamowań, które mogłyby powstrzymać pokłady zła, które w nas tkwią. Oprawcy komunistyczni często mówili: „Nie ma żadnego Boga, nie ma żadnego życia pozagrobowego, żadnej kary za wyrządzone zło. Możemy robić, co tylko nam się spodoba”. Słyszałem nawet jak jeden z katów powiedział: „Dziękuję Bogu, w którego nie wierzę, że dożyłem chwili, w której mogę dać wyraz całemu złu, które tkwi w moim sercu”. Robił to poprzez niewiarygodne bestialstwo i tortury zadawane więźniom. (8)

Biorąc pod uwagę ostateczność śmierci, faktycznie nie ma znaczenia, w jaki sposób żyjemy. Cóż więc powiemy komuś, kto dochodzi do wniosku, że może żyć jak mu się podoba, kierując się jedynie własną korzyścią? Podejście takie nakreśla dość ponury obraz. Ateistyczny etyk Kai Nielsen z Uniwersytetu Calgary pisze:

Nie jesteśmy w stanie wykazać, że rozum domaga się moralności, ani też że ludzie kierujący się rozsądkiem nie przypominają w niczym egoistów czy też typowych amoralistów. Rozum nie jest tu kwestią decydującą. Obraz, który teraz nakreśliłem, nie należy do przyjemnych; kiedy o tym myślę, czuję się przygnębiony. (…) Czysty praktyczny rozum, nawet ze sporą domieszką znajomości faktów, nie zaprowadzi nas do moralności. (9)

Ktoś mógłby rzec, że prowadzenie moralnego życia leży przecież w naszym najlepszym interesie. Otóż nie zawsze tak jest: każdy z nas zna pewne sytuacje, w których korzyść własna zderza się z hukiem z moralnością. Co więcej, jeśli tylko ktoś dzierży (bądź dzierżył) istotną władzę, tak jak na przykład Ferdinand Marcos czy Papa Doc Duvalier albo nawet Donald Trump, może ignorować głos sumienia i żyć sobie spokojnie w samopobłażaniu. Historyk Stewart C. Easton podsumowuje to celnie, pisząc: Nie ma żadnego powodu, by człowiek postępował moralnie, jeśli owa moralność nie opłaca się w jego życiu społecznym bądź też nie przyczynia się do jego dobrego samopoczucia. Nie ma żadnego obiektywnego powodu, by człowiek miałby czynić cokolwiek, co nie sprawia mu przyjemności. (10)

W światopoglądzie naturalistycznym akty poświęcenia wydają się szczególnie niedorzeczne. Dlaczego miałbyś poświęcić własną korzyść, a już zwłaszcza własne życie, na rzecz kogoś innego? Naturalistyczna wizja nie jest w stanie wytłumaczyć, dlaczego ktoś miałby postępować w sposób, który przeczy sam sobie. Takie altruistyczne zachowanie rozpatrywane ze społeczno-biologicznego punktu widzenia jest jedynie efektem ewolucyjnego uwarunkowania, które przyczynia się do przetrwania gatunku. Matka, która spieszy do płonącego domu, by uratować swoje dzieci, czy też żołnierz, który rzuca się na ręczny granat, by ocalić swych towarzyszy, nie czyni nic bardziej znaczącego bądź chwalebnego niż mrówka, która poświęca samą siebie na rzecz swego mrowiska. Zdrowy rozsądek nakazuje oprzeć się owym społeczno-biologicznym naciskom i działać we własnym interesie. Filozof religii, John Hick, zachęca nas, byśmy wyobrazili sobie sytuację, w której wspomniana tu mrówka nagle staje się świadoma mechanizmów socjobiologii i swobody podejmowania osobistych decyzji.  Hick pisze:

Wyobraźmy sobie, że mrówka ta została wezwana, by złożyć się w ofierze na rzecz mrowiska. Czuje na sobie ogromną presję instynktu, która popycha ją ku autodestrukcji. Ale zadaje sobie pytanie, dlaczego miałaby z własnej woli przeprowadzić plan samobójczy, do którego skłania ją instynkt. Dlaczego miałaby uznać przyszłe życie milionów innych mrówek za ważniejsze niż jej własne? Jako że wszystko, czym jest, co posiada i co kiedykolwiek mogłaby mieć, to jedynie jej własne obecne życie, z pewnością wybierze własne życie, o ile tylko uwolni się spod panowania ślepej siły instynktu. (11)

Dlaczego miałaby postąpić inaczej? Życie jest zbyt krótkie, by narażać je na niebezpieczeństwo, działając w nie swoim interesie. Poświęcenie dla innej osoby zakrawa wręcz na głupotę. Brak odpowiedzialności moralnej w filozofii naturalizmu czyni z etyki współczucia i samopoświęcenia pustą abstrakcję. R. Z. Friedman, filozof z University of Toronto, wnioskuje: Bez kontekstu religijnego niemożliwe jest wykazanie spójności w etyce współczucia. Zasada przetrwania osobników najlepiej przystosowanych i zasada poszanowania i względu na drugą osobę wzajemnie się wykluczają. (12)

A zatem dochodzimy do dwóch radykalnie odmiennych podejść do moralności w zależności, czy przyjmiemy, że Bóg istnieje, czy też nie. Jeśli tak, istnieje też mocny fundament dla moralności. Jeśli nie – tak jak zauważył Nietzsche – trafiamy ostatecznie na nihilizm. Wyboru pomiędzy wymienionymi tu dwoma opcjami nie trzeba jednak podejmować losowo. Wręcz przeciwnie, nasze powyższe rozważania mogą stanowić moralne uzasadnienie dla istnienia Boga. Jeśli założymy, że istnieją obiektywne wartości moralne, to doprowadzi nas to logicznie do wniosku, że Bóg istnieje. A czy jest coś bardziej oczywistego niż to, że obiektywne wartości moralne faktycznie istnieją? Nie można zaprzeczyć obiektywnej prawdzie o istnieniu wartości moralnych, tak samo jak nie można zaprzeczyć obiektywnej prawdzie o istnieniu świata fizycznego. Rozumowanie Ruse’a jest w najgorszym razie książkowym przykładem błędu językowo-logicznego, a w najlepszym razie dowodzi tylko, że nasza subiektywna percepcja obiektywnych wartości ulega zmianie. Ale jeśli wartości moralne są przez nas zastane i stopniowo odkrywane, a nie wymyślane, wówczas takie stopniowe i zawodne przyswajanie sfery moralnej nie podważa obiektywnej prawdziwości tej sfery tak samo jak stopniowa i zawodna percepcja świata fizycznego nie podważa obiektywności owego świata. W rzeczywistości każdy z nas dostrzega pewne obiektywne wartości, wszyscy o tym wiemy. Czyny takie jak gwałt, tortury, znęcanie się nad dziećmi czy też bestialstwo nie są jedynie aktami nieakceptowanymi społecznie – to już moralne obrzydliwości.  Jak stwierdza sam Ruse: Człowiek, który twierdzi, że gwałt na małym dziecku jest czynem moralnie dopuszczalnym myli się tak bardzo jak ktoś, kto mówi, że 2+2=5. (13) Tym samym miłość, wspaniałomyślność, równość czy poświęcenie są czynami prawdziwie dobrymi. Ludzie, którzy nie potrafią tego dostrzec, są moralnie ułomni i nie ma żadnego powodu, by pozwolić, aby ich upośledzona wizja podważała to, co wydaje się nam oczywiste. A zatem, istnienie obiektywnych wartości moralnych służy nam do wykazania istnienia Boga.

Rozważmy jeszcze istotę obowiązku moralnego. Co sprawia, że pewne czyny postrzegamy jako dobre bądź złe? Co albo kto narzuca nam moralne powinności? Dlaczego należy czynić pewne rzeczy, a innych już nie? Dokąd sięga źródło owych powinności? Zgodnie z tradycją uważa się, że moralne obowiązki zostały na nas nałożone przez Boskie przykazania. Jeśli jednak zaprzeczymy istnieniu Boga, wówczas trudno będzie odnaleźć jakikolwiek sens w moralnej powinności czy też idei dobra i zła. Richard Taylor tłumaczy:

Powinność niesie w sobie ideę zobowiązania. Ale zobowiązać możemy się jedynie wobec jakiejś osoby bądź grupy osób. Nie istnieje coś takiego jak powinność w oderwaniu od ludzi. W tym sensie idea politycznego czy prawnego zobowiązania wydaje się jasna. Podobnie rzecz się ma z ideą wyższego zobowiązania, które określamy mianem obowiązku moralnego, jeśli tylko posiadamy punkt odniesienia wyższy niż w przypadku zobowiązania politycznego czy prawnego. Innymi słowy, nasze moralne obowiązki rozumiemy jako te, które narzuca nam Bóg. W obliczu tego wydaje się całkiem jasne, że moralne obowiązki są dla nas bardziej wiążące niż obowiązki polityczne. (…) A cóż, jeśli ów wyższy od człowieka prawodawca nie jest brany pod uwagę? Czy koncept moralnego obowiązku nadal brzmi sensownie? (..) Idea obowiązku moralnego jest niezrozumiała w oderwaniu od idei Boga. Słowa wprawdzie pozostają, ale sens ulatuje. (14)

Wynika z tego, że idea dobra i zła, a także moralne obowiązki, które oczywiście posiadamy, pociągają za sobą konieczność istnienia Boga. Kiedy ostatnio przemawiałem na jednym z wydziałów Canadian University, dostrzegłem napis na plakacie zawieszonym przez organizację działającą na rzecz ofiar napaści na tle seksualnym. Brzmiał on: Nikt nie ma prawa, by seksualnie wykorzystywać jakiekolwiek dziecko, kobietę czy mężczyznę. Większość z nas uzna za oczywistą prawdziwość tego stwierdzenia, jednakże ateista nie musi doszukiwać się sensu w prawie człowieka, które zakłada, że nikogo nie można wykorzystywać seksualnie. Najlepsza odpowiedź na pytanie o źródło obowiązku moralnego sięga przekonania, że moralna słuszność bądź błędność polega na zgodzie bądź konflikcie z wolą i nakazami świętego, kochającego Boga.

Na koniec rozważmy jeszcze kwestię odpowiedzialności moralnej. Odnajdziemy tu nieodparty praktyczny argument do wiary w Boga. Według Williama Jamesa praktycznych argumentów można użyć tylko wtedy, gdy teoretyczne wydają się niewystarczające, by zadecydować o jakiejś pragmatycznej kwestii dużej wagi. Ale wydaje się oczywiste, że praktycznego argumentu można także użyć, by poprzeć lub uzasadnić przyjęcie wniosku opartego na mocnym teoretycznym argumencie. A zatem przekonanie o nieistnieniu Boga i moralnej odpowiedzialności byłoby dosłownie demoralizujące, bo wówczas musielibyśmy myśleć, że nasze moralne wybory ostatecznie nie mają znaczenia, gdyż zarówno wszechświat jak i nasz własny los nie zmienią się w żaden sposób, niezależnie od naszego postępowania. Przez demoralizację rozumiem upadek moralnej motywacji. Trudno czynić to, co słuszne, gdy oznacza to poświęcenie własnej korzyści i wymaga oparcia się silnej pokusie czynienia zła. Przekonanie o tym, że w ostatecznym rozrachunku nasz wybór nie ma znaczenia, jest w stanie pozbawić nas moralnej siły i w ten sposób podkopać naszą moralność. Jak zauważył Robert Adams: Konieczność uznania za bardzo prawdopodobne, że niezależnie od naszych czynów historia wszechświata ogólnie nigdy nie stanie się dobra, jest w stanie stworzyć cyniczne poczucie daremności moralnego życia, podważając nasze postanowienia i zainteresowanie kwestiami moralności. (15) Z kolei nic tak nie wzmacnia moralności jak przekonanie o tym, że kiedyś zostaniemy pociągnięci do odpowiedzialności za nasze czyny, i że nasze wybory mają wpływ na kreowanie dobra. Teizm jest zatem światopoglądem sprzyjającym moralności, a to dostarcza praktycznego powodu do wiary w Boga i – w obliczu braku teoretycznych argumentów wskazujących na słuszność ateizmu w rozważanej przez nas kwestii – stanowi uzasadnienie dla przyjęcia przedstawionych przeze mnie powyżej argumentów teoretycznych.

Podsumowując, wydaje się, że teologiczny metaetyczny fundament jest niezbędny dla moralności. Jeśli Boga nie ma, wówczas można przyjąć, że nie istnieją obiektywne wartości moralne, że nie posiadamy żadnych powinności moralnych, a także że nie istnieje moralna odpowiedzialność za to, jak żyjemy i w jaki sposób postępujemy. Zgroza takiego moralnie obojętnego świata wydaje się oczywista. Z kolei jeśli założymy – mając do tego racjonalne podstawy – że obiektywne wartości i powinności moralne istnieją, wówczas dysponujemy mocnymi powodami do wiary w istnienie Boga. Ponadto mamy też mocne praktyczne powody, by przyjąć teizm ze względu na moralnie stymulujące skutki, jakie pociąga za sobą przekonanie o moralnej odpowiedzialności. Nie możemy być naprawdę dobrzy bez Boga; ale jeśli przyjmiemy, że możemy być dobrzy w jakimkolwiek stopniu, oznacza to, że Bóg istnieje.

Przypisy:

1 Michael Ruse, “Evolutionary Theory and Christian Ethics,” in The Darwinian Paradigm (London: Routledge, 1989), pp. 262, 268-9.

2 Richard Taylor, Ethics, Faith, and Reason (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1985), pp. 2-3.

3 Ibid., p. 7.

4 Paul Kurtz, Forbidden Fruit (Buffalo, N.Y.: Prometheus Books, 1988) p. 65.

5 Ibid., p. 73.

6 Critical notice of Peter Haas, Morality after Auschwitz: The Radical Challenge of the Nazi Ethic (Philadelphia: Fortress Press, 1988), by R. L.Rubenstein, Journal of the American Academy of Religion 60 (1992): 158.

7 Fyodor Dostoyevsky, The Brothers Karamazov, trans. C. Garnett (New York: Signet Classics, 1957), bk. II, chap. 6; bk. V, chap. 4; bk. XI, chap. 8.

8 Richard Wurmbrand, Tortured for Christ (London: Hodder & Stoughton, 1967), p. 34.

9 Kai Nielsen, “Why Should I Be Moral?” American Philosophical Quarterly 21 (1984): 90.

10 Stewart C. Easton, The Western Heritage, 2d ed. (New York: Holt, Rinehart, & Winston, 1966), p. 878.

11 John Hick, Arguments for the Existence of God (New York: Herder & Herder, 1971), p. 63.

12 R.Z. Friedman, “Does the ‘Death of God’ Really Matter?” International Philosophical Quarterly 23 (1983):322.

13 Michael Ruse, Darwinism Defended (London: Addison-Wesley, 1982), p. 275.

14 Taylor, Ethics, Faith, and Reason, pp. 83-4.

15 Robert Merrihew Adams, “Moral Arguments for Theistic Belief,” in Rationality and Religious Belief, ed. C. F. Delaney (Notre Dame, Ind.: University of Notre dame Press, 1979), p. 127.

Źródło: http://www.reasonablefaith.org/can-we-be-good-without-god

Tłumaczenie: Ola Glapa.