Czy Augustyn z Hippony wierzył w bezgrzeszność Maryi?

W różnych dyskusjach na temat tego, czy nauka o bezgrzeszności Maryi istniała we wczesnym Kościele, często przywoływana jest, zapewne wszystkim znana, postać św. Augustyna z Hippony (354-430). Jako że uważa się go za jednego z najwybitniejszych teologów starożytności1, którego nauki wyraźnie wpłynęły na kolejne pokolenia chrześcijańskich autorów, a nawet samych Reformatorów, w tym Jana Kalwina2, bardzo chętnie jest on przytaczany w sporze o bezgrzeszność Maryi. Ale czy aby na pewno słusznie?

Analiza fragmentu z O naturze i łasce

Na poparcie tezy o wierze Hippończyka w bezgrzeszność Maryi przywołuje się jego wypowiedź z dzieła O naturze i łasce, napisanego w 415 r. przeciwko twierdzeniom Pelagiusza. Podczas gdy na cały corpus Augustyna składa się przeszło 130 dzieł przekładających się na ok. 5 mln słów3, próba wykazania, że Augustyn wierzył w bezgrzeszność Maryi opiera się w całości na jednym niewielkim fragmencie zawartym w jego traktacie O naturze i łasce. Tekst prezentuje się następująco:

Wyłączając świętą dziewicę Maryję; z powodu szacunku należnego Panu, nie chcę podnosić żadnych pytań na jej temat, gdy mamy do czynienia z grzechami. W końcu skąd wiemy, jakie bogactwo łaski zostało jej dane, aby całkowicie pokonać grzech, skoro zasługiwała na poczęcie i zrodzenie Tego, który z pewnością nie miał grzechu?4

W ramach wstępu należałoby napisać kilka słów o kontekście tego fragmentu. Pelagiusz, przeciwko któremu swój traktat skomponował Augustyn, argumentując za tym, że człowiek jest w stanie przez całe swoje życie nie popełnić żadnego grzechu, przytacza długą listę biblijnych postaci, które jego zdaniem nie tylko nigdy nie zgrzeszyły, ale również żyły sprawiedliwie. Wśród nich znaleźli się m.in. Henoch, Jakub, Józef Egipski, Daniel, Symeon, Elżbieta, Józef, mąż Maryi oraz Apostoł Jan. Odnośnie Maryi, jako że Pismo nie informuje nas o tym, że żyła ona nienagannie w oczach Pana, jak robi to np. w odniesieniu do Zachariasza i Elżbiety5, Pelagiusz dodaje, że pobożność wymaga tego, byśmy przyznali, że była ona bez grzechu.

Przechodząc do odpowiedzi Augustyna, pierwszą obserwacją, na którą należy zwrócić uwagę, jest fakt, iż – zdaniem Hippończyka – osobą, która z całą pewnością nie miała grzechu był Jezus Chrystusa. Dlatego też w tekście tym czytamy, że Chrystus jest Tym, który z pewnością nie miał grzechu. Słowa Augustyna dotyczące Maryi wywołują natomiast wiele kontrowersji. Wśród uczonych występują, w zasadzie, dwa poglądy. Popularniejszy z nich, za którym optuje większość katolickich patrologów i mariologów6, mówi o tym, że we tym fragmencie Augustyn czyni dla Maryi wyjątek i tym samym jest ona – zdaniem Hippończyka – wolna od wszelkiego grzechu. Drugi pogląd natomiast wskazuje na to, iż we fragmencie tym Augustyn, ze względu na szacunek należny Panu, odmawia dyskutowania na temat jej grzechów7.

Jakie argumenty przytacza się w celu poparcia pierwszego poglądu? Zasadniczo argumentem jest sam fragment. Przytacza się go, po czym stwierdza, iż zdaniem Augustyna Maryja była wolna od wszelkiego grzechu uczynkowego. Kolejni zwolennicy tego poglądu budując na poprzednich opiniach i nie wnosząc nic nowego do dyskusji, opierają się wyłącznie na tym jednym fragmencie. Podejście takie jest problematyczne z kilku powodów. Sam tekst nie jest na tyle jasny, by w izolacji dowieść bezgrzeszności Maryi w myśli Augustyna. Kontekst i inne wypowiedzi z traktatu O naturze i łasce nakierowują nas w stronę drugiego poglądu. Augustyn ma dużo więcej do powiedzenia w temacie bezgrzeszności w wielu innych dziełach.

Zaczynając od samego tekstu O naturze i łasce, Augustyn nie stwierdza w tym fragmencie, iż Maryja była bezgrzeszna – nie zostało to wyłożone w tym tekście w sposób bezpośredni, explicite. Augustyn rozpoczynając swoją odpowiedź słowami Excepta itaque sancta virgine Maria…, odmawia zajęcia się problemem jej ewentualnego grzechu. Nie ogłasza on w pozytywny sposób ani jej grzeszności, ani bezgrzeszności. Obrońca bezgrzeszności Maryi, słynny mariolog Juniper Carol, chociaż pisząc, iż bardziej prawdopodobne jest, że Augustyn czyni we fragmencie tym wyjątek dla Maryi (nie podając jednak żadnego powodu poza stwierdzeniem, że grzech byłby w myśli Hippończyka niekompatybilny z boskim macierzyństwem Maryi), przyznaje iż możliwe jest, że Augustyn po prostu preferuje nie poruszać tej kwestii8. Ciężar dowodowy spoczywa na zwolennikach interpretowania nauki Augustyna jako postulującej bezgrzeszność Maryi. Jako, że tekst ten nie jest bezpośrednim stwierdzeniem na temat jej bezgrzeszności czy grzeszności, nie należy traktować go jako wyrazu przekonania Augustyna o bezgrzeszności Maryi. Jak stwierdza Robert Eno, Augustyn nie twierdzi tutaj, że Maryja była bez rzeczywistego grzechu, ale po prostu nie chce o tym dyskutować9.

Jezuicki mediewista Roland Teske, tłumacz wszystkich dzieł Augustyna związanych z kontrowersją pelagiańską, publikujący dla The works of Saint Augustine: A translation for the 21st century, tak komentuje ten fragment: Pelagiusz dołącza długą listę biblijnych kobiet i mężczyzn, którzy, jak twierdzi, nie zgrzeszyli i żyli sprawiedliwie. O Maryi Pelagiusz mówi: „Pobożność wymaga, abyśmy przyznali, że była ona bez grzechu”. Augustyn nie przyznaje, że Maryja była bezgrzeszna, chociaż odmawia dyskutowania na jej temat w kontekście grzechu „z powodu szacunku należnego Panu”10.

Jako, że wypowiedzi autora nie istnieją w próżni, warto zajrzeć do innych miejsc, w których Augustyn porusza temat bezgrzeszności. Szczegółowy przegląd innych jego wypowiedzi zostanie przedstawiony w kolejnych rozdziałach. Na tę chwilę przyjrzyjmy się jedynie dwóm wypowiedziom, które powstały przed oraz po omawianym ustępie. Pierwsza z nich znajduje się w tym samym dziele. Jeśli zamiarem Augustyna było uczynienie Maryi wyjątkiem od powszechnej grzeszności, spodziewalibyśmy się potwierdzenia tej nauki następnym razem, gdy powróci on do zagadnienia bezgrzeszności. Nie robi tego. Zamiast tego, argumentując, że ustępów jak np. Psalm 143:2 nie da się zrozumieć inaczej jak tylko tak, że wskazują one na niemożność istnienia osoby całkowicie bez grzechu, Augustyn przyznaje, iż pytanie o możliwość przeżycia swojego życia bez grzechu wydaje się być uzasadnionym pytaniem zadawanym przez prawdziwych i pobożnych wierzących.

W końcu to, czy był, czy jest lub czy może będzie ktoś, kto żyje tak sprawiedliwie na tym świecie, że w ogóle nie ma grzechu, jest uzasadnionym pytaniem stawianym wśród prawdziwych i pobożnych chrześcijan. Każdy, kto wątpi, że ludzie będą tacy w przyszłym życiu, jest z pewnością nierozsądny. Nie chcę jednak dyskutować o tym życiu teraz. Nie sądzę bowiem, aby fragment „Żaden żyjący człowiek nie został uznany za sprawiedliwego w twoich oczach” (Ps 143:2) i inne tego rodzaju fragmenty, można było zinterpretować w jakikolwiek inny sposób.11

W kolejnych rozdziałach Hippończyk odpowiada na zarzuty Pelagiusza, który powoływał się m.in. na Ambrożego, Hilarego czy Chryzostoma, by pokazać, że człowiek jest w stanie żyć bez grzechu. Augustyn mając ponownie okazję uczynić wyjątek dla Maryi, nie robi tego. Powodem dla którego Augustyn nie czyni w innych miejscach wyjątku dla Maryi, tym samym potwierdzając interpretację zwolenników jej bezgrzeszności, jest spójna i obecna w najwcześniejszych i najpóźniejszych dziełach nauka o wyjątkowości Jezusa w byciu bezgrzesznym. Dlatego też – zwracając się teraz do drugiego świadectwa, które powstało na krótko przed traktatem O naturze i łasce – pisze Hippończyk, że nigdy nie było istoty ludzkiej, znajdującej się w naszym świecie, o której można by powiedzieć, iż w ogóle nie miała grzechu, z wyjątkiem jedynego Pośrednika, który pojednał nas ze Stwórcą poprzez odpuszczenie grzechów12.

Warta uwagi jest również milcząca zgoda Pelagiusza na prośbę Augustyna by nie rozmawiać o Maryi. Pelagiusz w dalszym etapie dyskusji praktycznie nigdy nie przywołuje jej postaci. Jak zauważa Stuart Squires, Pelagiusz więcej skupiał się na innych postaciach, np. na Hiobie lub Elżbiecie w celu udowodnienia swojej tezy:

Zaskakującym wydaje się fakt, że Pelagiusz pozwolił Augustynowi na to [tj. przemilczenie sprawy] oraz jak rzadko osoba Maryi jest przywoływana w tej debacie, ponieważ można by spodziewać się tego, że Pelagiusz często będzie odnosił się do Maryi jako największego przykładu bezgrzeszności. Jednak tego nie robi. Zamiast tego Pelagiusz spędził więcej czasu omawiając inne postaci biblijne, takie jak Hiob czy Elżbieta.13

Wydaje się, że Pelagiusz preferował skupić się na innych biblijnych postaciach, szczególnie na tych, o których Pismo poświadcza, że były nienaganne w obliczu Pana.

William J. Collinge komentując ten fragment w Four Anti-Pelagian Writings, wydawnictwa Catholic University of America Press, zauważa, iż był on w średniowieczu oraz późniejszym okresie wykorzystywany jako dowód wiary Augustyna w niepokalane poczęcie Maryi14. Przyznaje, że podczas gdy fragment z O naturze i łasce nie jest jednoznaczny, inne fragmenty jak Przeciw Julianowi 5.15.52 oraz Komentarz słowny do Księgi Rodzaju 10.18.32 są jaśniejsze i zaprzeczają wolności Maryi od grzechu pierworodnego. Odpowiadając na pytanie, czy fragment ten potwierdza chociaż wolność Maryi od grzechu osobistego, Collinge przytacza to, co zauważył jeden z najsławniejszych biografów Augustyna Gerald Bonner: [Augustyn] nie tyle ogłasza osobistą bezgrzeszność Maryi, co absolutnie odmawia dyskusji w tym temacie propter honorem domini, ze względu na cześć Pana15.

Collinge następnie zauważa, iż interpretacja fragmentu z O naturze i łasce zależy po części od tego czy oprzemy się na nowszych krytycznych wydaniach tego dzieła jak tych zawartych w Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL) lub Biblioteque Augustinienne (BA) czy też na odmiennej lekcji wymienionej np. w Patrologia Latina (PL):

Po części interpretacja tego fragmentu zależy od tego, czy jest on skonstruowany jako pytanie, jak w CSEL oraz BA, czy jako stwierdzenie deklaratywne, jak w NPNF16 (które być może podąża za lekcją przytoczoną nie w CSEL, ale w PL i która brzmi inde enim scimus zamiast unde enim scimus).17

Edward D. O’Connor, profesor wykładający na Uniwersytecie Notre Dame i edytor The Dogma of the Immaculate Conception. History and Significance (1958) zauważa ponadto, iż od czasów Piotra Lombarda i jego Sentencji (ok. 1150) oraz anonimowego dzieła Summa Sententiarum (1138) lekcja fragmentu O naturze i łasce bardziej przychylna bezgrzeszności Maryi, wymieniona w PL, była powszechnie przyjmowana przez kolejnych scholastyków, jednak współcześni edytorzy zgodnie uznają ją za nieoryginalną:

Współcześni redaktorzy zgadzają się, że w przypadku słów, które zapisaliśmy kursywą, wierną lekcją De natura et gratia jest: „Unde enim scimus quid… quae…”. Innymi słowy, sugestywne pytanie Augustyna zostało przekształcone w definitywne twierdzenie. (por. PL 44, 267; CSEL 60, 263-264). Lekcja obecna w Summie, skopiowana przez Piotra Lombarda, została zaakceptowana przez wszystkich kolejnych pisarzy okresu, który badamy w tym artykule. Stąd świadectwu św. Augustyna na korzyść bezgrzeszności Maryi przypisano siłę, której sam autor nie zamierzał przekazywać.18

Podczas gdy nowsze łacińskie teksty krytyczne O naturze i łasce wskazują na niewiedzę i pytanie Augustyna, które na polski możemy przełożyć następująco: skąd wiemy, jakie bogactwo łaski zostało jej dane, aby całkowicie pokonać grzech? (łac. unde enim scimus…)19, wielu bazowało oraz wciąż zdaje się bazować na znanej z czasów Piotra Lombarda oraz później Tomasza z Akwinu20 odmiennej lekcji21, zamieniającej pytanie w definitywne stwierdzenie po stronie Augustyna, które brzmi: ponieważ wiemy, jakie bogactwo łaski zostało jej dane, aby całkowicie pokonać grzech (łac. inde enim scimus…).

Podsumowując, fragment z O naturze i łasce 36.42 nie dowodzi tego, że Augustyn wierzył w całkowitą bezgrzeszność Maryi. Chociaż większość katolickich uczonych uważa inaczej, kontekst, tekst łaciński oraz inne wypowiedzi z omawianego traktatu wskazują raczej na interpretację, według której Augustyn, ze względu na szacunek należny Panu, odmawia dyskutowania na temat grzechów Maryi. Kolejne powody, ze względu na które taka interpretacja omawianego fragmentu jest prawidłowa, zostaną przedstawione w następnych rozdziałach i dotyczyć one będą (a) niemożności bycia bezgrzesznym, (b) kwestii niepokalanego poczęcia oraz (c) nauki Augustyna, według której jedną bezgrzeszną osobą, która żyła, żyje lub żyć będzie, jest nasz Pośrednik Jezus Chrystus. Dlatego też – jak zauważa Roland Teske – choć [f]ragment ten jest oczywiście ważny w kontekście pytania o to, co Augustyn uważał w temacie wolności Maryi od grzechu pierworodnego i osobistego, [to] niestety, wydaje się, że nie negując bezgrzeszności Maryi, co najwyżej pozostawia on kwestię otwartą22.

Augustyn zmienił swoje zdanie na temat możliwości bycia bezgrzesznym

Choć Hippończyk na przestrzeni lat konsekwentnie uważał, iż niemożliwe jest, żeby istniała osoba całkowicie bez grzechu, to dokonując przeglądu jego dzieł związanych z kontrowersją pelagiańską w kolejności chronologicznej, możemy dostrzec, iż z biegiem lat, jego pozycja lekko się zmieniała. Podczas gdy w swoich wcześniejszych dziełach przeciw pelagianom, Augustyn dopuszczał możliwość hipotetycznego istnienia osoby całkowicie bezgrzesznej (bo – jak pisał – nie ma rzeczy niemożliwych dla Boga), tak z biegiem lat, pod wpływem kolejnych dysput, pozycja Augustyna w tej kwestii zaczęła ulegać zmianie. Prześledźmy ten rozwój.

W swoim pierwszym antypelagiańskim traktacie O karach za grzechy i ich odpuszczeniu oraz o chrzcie dzieci powstałym na przełomie 411/412 r. Augustyn zadaje, a następnie odpowiada na pytania (a) czy człowiek jest w stanie wieść bezgrzeszne życie, (b) czy oprócz Jezusa istniał ktoś, kto również jak On był bezgrzeszny, (c) dlaczego wszyscy ludzie popełniają grzechy oraz (d) czy kiedykolwiek człowiek osiągnie stan bezgrzeszności23.

Odpowiadając na pierwsze pytanie, Hippończyk wskazuje, iż hipotetycznie, dzięki Bożej łasce, możliwe jest aby istniał człowiek, który nigdy by nie zgrzeszył. Gdyby Augustyn kategorycznie wykluczył możliwość bezgrzesznego życia, to ograniczałby on Bożą moc, czego nie chciał robić – zatem dopuścił hipotetyczną możliwość interwencji Boga w życie jednostki, tak by sprawić, iż nigdy ona nie zgrzeszy24.

Odpowiedzi na drugie pytanie, pisze Augustyn, musimy szukać w takich fragmentach Pisma jak Psalm 143:2 gdzie czytamy Nie pozywaj na sąd swojego sługi, bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Tobą. Mimo, że Doktor Kościoła przyznał, iż czysto teoretycznie możliwe jest istnienie osoby całkowicie bezgrzesznej, odpowiadając na drugie pytanie, wskazuje on, iż nigdy takiej osoby nie było. Pisze on:

Jeśli ktoś zada pytanie, które przytoczyłem w drugim punkcie, a mianowicie, czy rzeczywiście tak jest [że istnieją osoby całkowicie bez grzechu], to sądzę, że nie. Wolę bowiem wierzyć Pismu, które mówi: Nie pozywaj na sąd swojego sługi, bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Tobą (Ps 143, 2).25

Po kliku stronach argumentacji wskazującej na to, iż sprawiedliwi Starego Przymierza (jak Noe, Daniel, Hiob, Zachariasz czy Elżbieta) nie byli bezgrzeszni oraz po wskazaniu odpowiedzi na trzecie pytanie o powód, dla którego nie istniał żaden człowiek całkowicie bez grzechu, Hippończyk przechodzi do odpowiedzi na ostatnie, czwarte pytanie. Oto co pisze:

Pozostaje czwarte pytanie. Po udzieleniu na nie odpowiedzi, jeśli Pan udzieli mi pomocy, ta długa dyskusja w końcu dobiegnie końca. Pytanie dotyczy nie tylko tego, czy wśród tych już urodzonych ludzi był ktoś, kto nigdy nie miał lub nigdy nie będzie miał żadnego grzechu, ale także tego, czy kiedykolwiek w przyszłości istnieć będzie taka osoba. Jestem absolutnie pewny, że nie było, nie ma i nie będzie nikogo takiego, poza jedynym Pośrednikiem między Bogiem a ludźmi, człowiekiem Chrystusem Jezusem.26

Pomimo wcześniejszych słów, że hipotetycznie możliwe jest, aby istniał ktoś bez grzechu, Augustyn ostatecznie stwierdza, że takiej osoby nigdy nie było i nie będzie oraz że jedynym człowiekiem całkowicie bez grzechu jest nasz Pośrednik, Jezus Chrystus.

Traktat O Duchu i literze powstały na przełomie 412/413 r. jest rozwinięciem twierdzeń, które Augustyn wyłożył w drugiej księdze O karach za grzechy i ich odpuszczeniu oraz o chrzcie dzieci. Hippończyk, choć osobiście przekonany przez świadectwo Pisma, które jego zdaniem nauczało o powszechnej grzeszności wszystkich ludzi, nie ma problemu z ludźmi, którzy twierdzili, iż dzięki Bożej łasce istnieli lub istnieć będą osoby całkowicie bezgrzeszne. Muszą oni jedynie tego dowieść. Na tym wczesnym etapie, Augustyn nie postrzegał jeszcze takich ludzi jako heretyków:

Wobec tego nie niepokoją mnie zwolennicy możliwości istnienia ludzi bez jakiegokolwiek grzechu. Trzeba domagać się, aby o ile mogą, wykazali rzeczywiste istnienie w teraźniejszości lub przeszłości człowieka całkowicie bezgrzesznego. Pismo św. – jak sądzę – dowodzi, że nie można znaleźć człowieka na ziemi bez grzechu, choćby posługiwał się wolną wolą. Oto jedno z tych świadectw biblijnych: “Nie wchodź w sąd ze sługą twoim, albowiem nie usprawiedliwi się przed tobą żaden żyjący” (Ps 143:2). Jeśliby ktoś był zdania, że ten urywek i temu podobne należy rozumieć w innym znaczeniu, niż dosłownym i wykazałby bezgrzeszność jakiegoś człowieka czy jakichś ludzi żyjących na ziemi, któżby jemu najgoręcej nie powinszował, nie sprzeciwiając się wcale, bo on o to jest bardzo zazdrosny. Osobiście jestem zdania, że nie ma albo nie było, albo nie będzie nikogo tak doskonale czystego. Gdyby zwolennik i obrońca przeciwnego poglądu twierdził, że taki człowiek jest, albo był, albo będzie, to według mnie ów błąd nie jest ani wielki, ani niebezpieczny, jest to ułuda życzliwości, o ile ów optymista nie przypisuje sobie bezpodstawnie tej doskonałości.27

Na końcu swojego traktatu Augustyn ponownie zachęca pelagian, aby wykazali, że istnieją ludzie, którzy byli bez grzechu. Stwierdza, iż gdyby podążali za świadectwem Pisma, wiedzieliby, iż nie znajdą takiej osoby:

Niech pelagianie, o ile to możliwe, znajdą człowieka, uginającego się pod ciężarem tego skażenia, a wolnego od win, za które ów człowiek nie wyglądałby Bożego przebaczenia. Jest to tylko wtedy możliwe, o ile przypiszą ten zaszczyt doskonałości nie pomocy nauki otrzymanego Prawa, ale oparciu wlanego Ducha łaski. Nie przyjmując tego, pelagianie popadną nie tylko w zbrodnię każdego grzechu, lecz samej bezbożności. Zaiste, nie mogą w ogóle znaleźć kogoś takiego, jeśli poprawnie przyjmują owe Boże świadectwa.28

Chociaż w tym traktacie Augustyn spędza większość czasu na definiowaniu, jak należy właściwie rozumieć łaskę, to robi to po to, aby wyjaśnić, w jaki sposób można być bezgrzesznym. Hipotetycznie, możliwe jest, żeby dzięki łasce, ktoś żył całe życie bez grzechu. Praktycznie, wskazuje Augustyn, nie było i nie będzie takiej osoby, o ile poprawnie zrozumiemy naukę Pisma.

Kolejnym traktatem związanym z kontrowersją pelagiańską jest wspomniane już na początku dzieło O naturze i łasce, powstałe w 415 r. Jest ono odpowiedzią na traktat Pelagiusza O naturze. Oprócz omówionego wcześniej fragmentu, w którym Maryja została w bezpośredni sposób wspomniana, w dziele tym Augustyn w kilku miejscach nawiązuje do problemu bezgrzeszności. Chociaż Hippończyk ponownie przyznaje, że ustępy takie jak Gdyż nikt z żyjących nie okaże się sprawiedliwym przed tobą (Ps 143:2) przekonują go do tego, iż nie było i nie będzie nigdy osoby całkowicie bez grzechu, to pytanie o możliwość przeżycia swojego życia bez grzechu wydaje się być uzasadnionym pytaniem stawianym wśród prawdziwych i pobożnych wierzących. Pisze on:

W końcu to, czy był, czy jest lub czy może będzie ktoś, kto żyje tak sprawiedliwie na tym świecie, że w ogóle nie ma grzechu, jest uzasadnionym pytaniem stawianym wśród prawdziwych i pobożnych chrześcijan. Każdy, kto wątpi, że ludzie będą tacy w przyszłym życiu, jest z pewnością nierozsądny. Nie chcę jednak dyskutować o tym życiu teraz. Nie sądzę jednak, aby fragment „Żaden żyjący człowiek nie został uznany za sprawiedliwego w twoich oczach” (Ps 143, 2) i inne tego rodzaju fragmenty, można było zinterpretować w jakikolwiek inny sposób.29

Dzieła poprzedzające traktat O naturze i łasce, jak i wypowiedzi z tego traktatu, znajdują się z zgodzie z interpretacją maryjnego fragmentu, według której Augustyn nie tyle wskazuje na Maryję jako na bezgrzeszny wyjątek od zasady powszechnej grzeszności, co odmawia zajęcia się problemem jej ewentualnego grzechu. Choć osobiście przekonany, że nie było i nie będzie takiej osoby, doktor Kościoła przyznaje, iż teoretycznie, z łaską Bożą, jest to możliwe.

Zajrzyjmy teraz do dzieł, które powstały później i w których ponownie został poruszony problem bezgrzeszności. Traktat Doskonała sprawiedliwość człowieka datowany na ok. 416 jest odpowiedzią Augustyna na dzielo Liber definitionum, napisane prawdopodobnie przez Celestiusza, ucznia Pelagiusza. W ostatnim rozdziale tego dzieła czytamy:

Jeden pośrednik między Bogiem a ludźmi (por. 1 Tm 2:5) nie potrzebował odpuszczenia grzechów. Poza Nim dla wszystkich ludzi, którzy żyli lub żyją w tym życiu jest ono niezbędne. Sprzeciwia się Pismu Świętemu każdy, kto by temu zaprzeczał. Przecież Apostoł mówi: “Przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć. I tak na wszystkich ludzi (grzech) przeszedł, w którym (człowieku) wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5:12). […] Jeżeli zdaniem niektórych, poza naszą Głową, Zbawcą swego ciała istnieli lub istnieją jacyś sprawiedliwi bezgrzeszni ludzie, to nie będę zbytnio zwalczał tej opinii. Zwolennicy wskazanego poglądu mniemają, że ci bezgrzeszni ludzie czy to nigdy nie poddali się grzesznym pragnieniom, czy to że Bóg nie uznaje tego typu błahostek przeciwko ich świętości. Inaczej jest błogosławiony człowiek bez grzechu, a inaczej błogosławiony ktoś, komu Bóg nie poczytuje grzechu (por. Ps 31:2). Wiem, że tak sądzą niektórzy. Poglądu takiego nie śmiem ganić, chociaż nie potrafię go bronić.30

Augustyn, chociaż sam uważa, że jedynie nasz Pośrednik nie potrzebował odpuszczenia grzechów – wszyscy inni ludzie, którzy żyli lub żyją, potrzebują Go – wspomina on również o innych osobach, które szanuje, a które wierzyły w to, że oprócz Chrystusa istnieli sprawiedliwi i bezgrzeszni ludzie. Hippończyk nie chce ganić tych ludzi za ich opinię. Nie chce jednak jednocześnie bronić podtrzymywanej przez nich tezy.

W mniej więcej tym samym czasie Augustyn napisał list do Hilarego, w którym podobnie stwierdza, iż osoby uznające możliwość istnienia osób bezgrzesznych, wspomożonych łaską Bożą, należy do pewnego stopnia tolerować:

Ale ludzie ci do pewnego stopnia mogą być przez nas tolerowani, kiedy mówią, że w tym życiu jest lub był ktoś sprawiedliwy oprócz Najświętszego z najświętszych, kto w ogóle nie miał grzechu.31

Augustyn choć sam nie zgadzał się z takim poglądem, wciąż był tolerancyjny względem osób, które przy nim obstawały. Zdaniem Adolara Zumkellera32, początkowo tolerancyjna postawa Augustyna wobec zagadnienia całkowitej bezgrzeszności kogokolwiek wynikała ze znajomości twierdzeń bliskiego znajomego, Ambrożego z Mediolanu, który w swoim Wykładzie Ewangelii według św. Łukasza, stwierdził, że Elżbieta i Zachariasz w ciągu swojego życia nigdy nie grzeszyli33. Podobnie uważa Roland J. Teske, pisząc, że Augustyn miał tutaj na myśli Ambrożego z Mediolanu34. Stuart Squires uważa natomiast, iż chodzi tu raczej o Hieronima, a nie Ambrożego35. Niezależnie od tego, kogo miał na myśli Augustyn, fakt, że osoby, które darzył on szacunkiem, utrzymywały tezy o możliwości bycia bezgrzesznym, które były zbliżone do tych prezentowanych przez pelagian, sprawiał, że Hippończyk nie był wrogo nastawiony do tej nauki – przynajmniej w tym okresie twórczości.

Pod koniec 417 r. Augustyn skomponował traktat Dzieje procesu Pelagiusza. Był on odpowiedzią na wyrok synodu w Diospolis, zwołanego w 415 r., który ogłosił naukę Pelagiusza jako prawowierną. Zdaniem Augustyna obecni na synodzie biskupi, jako że nie znali łaciny, zostali przez Pelagiusza wprowadzeni w błąd. Czytamy tam:

“Wyżej powiedziano – rzekł – że człowiek może być bez grzechu”. Zapewne i my to pamiętamy, lecz nie zapominamy również, że sędziowie przestali się nań oburzać i to twierdzenie uznali, ponieważ wspomniał on o łasce Bożej, a czego nie było w jego pismach. Trzeba zatem dokładniej zastanowić się nad pytaniem, jak Pelagiusz odpowiedział przed sądem? “O tym zaś – stwierdza on – że przed przyjściem Pana byli ludzie bez grzechu, mówimy i my; ponieważ przed przyjściem Chrystusa niektórzy żyli święcie, sprawiedliwie i zgodnie tradycją świętych Pism”. Nie ośmielił się powiedzieć: mówimy i my, że przed przyjściem Chrystusa ludzie żyli bez grzechu, gdyż właśnie z tego powodu postawiono mu zarzut na podstawie wypowiedzi Celestiusza. Wyczuł, jak niebezpieczne i uciążliwe jest takie twierdzenie. Dlatego powiedział: „mówimy i my, że przed przyjściem Chrystusa niektórzy żyli święcie i sprawiedliwie”. Któż mógłby temu zaprzeczyć? A jednak czymś innym jest stwierdzenie: Byli bez grzechu, ponieważ żyli święcie i sprawiedliwie, a zarazem mówili: „Gdybyśmy powiedzieli, że nie mamy grzechu, sami siebie zwodzimy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1:8). Dzisiaj również wielu żyje święcie i sprawiedliwie, a jednak nie kłamią, gdy mówią podczas modlitwy: „Odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom” (Mt 6:12). Tak więc sędziom spodobało się to, w jaki sposób Pelagiusz potwierdził, co sam powiedział; nie zaś to, z czego robiono mu zarzut, odwołując się do wypowiedzi Celestiusza.36

Hippończyk wskazał na to, że na synodzie ustne świadectwo Pelagiusza odbiegało od tego, co można było znaleźć w jego tekstach, ponieważ przed zgromadzonymi biskupami używał sformułowań, które wskazywały na konieczność Bożej łaski. Na synodzie omówiono twierdzenia Celestiusza, potępione na synodzie w Kartaginie w 411/12 r., zgodnie z którymi przed Chrystusem istnieli bezgrzeszni ludzie. Pelagiusz zdystansował się od tych stwierdzeń. Wcześniej bowiem uważał, że istniały osoby, które były bez grzechu, teraz jednak sądził, że ludzie ci byli jedynie święci i sprawiedliwi. Augustyn pisze, że Pelagiusz wyczuł, jak niebezpieczne i uciążliwe jest takie twierdzenie, stanowiące zgodę z tezą Celestiusza,ponieważ wiedział, że Celestiusz został osądzony przez synod za swoje poglądy.

Mimo że Augustyn zezwalał na hipotetyczne istnienie człowieka bezgrzesznego, tym bardziej że niektóre z osób, które szanował, mówiły o ludziach, którzy byli w stanie tego dokonać, to jednak w tym dziele można zauważyć pewną zmianę. Hippończyk, chcąc odciąć pelagianom możliwość dyskutowania na temat hipotetycznej bezgrzeszności, stwierdza, iż sprawa ta powinna być rozważana wśród katolików, a nie wśród heretyków: Walczący powiedzą: „W członkach zaś moich widzę prawo inne, które toczy walkę z prawem mojego umysłu” (Rz 7:23), tryumfujący zaś: „Gdzie jest śmierci, twój oścień?” (1 Kor 15:55) A tego nie należy szukać wśród katolików i heretyków, lecz być może pomiędzy samymi katolikami37.

Zmiana, którą obserwujemy pomiędzy Dziejami procesu Pelagiusza a wcześniejszym traktatem Doskonała sprawiedliwość człowieka, wynikała z decyzji synodu w Diospolis. Augustyn rozpoznał, że hipotetyczne przyznanie możliwości bezgrzesznego życia nie może być przez niego dalej podtrzymywane.

Przełomem okazuje się synod w Kartaginie w 418 r.38, na którym ogłoszono powszechną grzeszność ludzkości jako coś, w co wszyscy chrześcijanie muszą wierzyć. Jak wskazuje Wacław Eborowicz: Synod Kartagiński z maja 418 r. potępił w kanonach 8 i 9 tych, którzy twierdzą, że święci odmawiają prośbę z Modlitwy Pańskiej: „Odpuść nam nasze winy”, nie za siebie, lecz za braci jeszcze grzeszących. Po roku 418 Augustyn uzgodnił swoją naukę z synodem i odrzuca zdanie o doskonałej świętości jakiegokolwiek człowieka39. Chociaż ogłoszonych tam kanonów nie można przypisać wyłącznie Augustynowi, z pewnością odegrał on ważną rolę na tym gromadzącym przeszło 200 biskupów afrykańskich synodzie40. W jednym z kanonów czytamy, iż jeśli ktoś twierdzi, że nie ma grzechu, kłamie. Urywek z 1 J 1:8 przytoczony jest jako dowód na to, że każdy, nie tylko pozornie, ale prawdziwie jest grzeszny:

Postanowiono, że każdy, kto by uważał, że gdy święty Jan Apostoł mówi: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1:8), należy rozumieć, jakby mówił, iż ze względu na pokorę nie powinno się mówić, że nie mamy grzechów, a nie dlatego, że tak jest naprawdę, niech będzie wyklęty. Apostoł bowiem idzie dalej i dodaje: „Jeśli zaś wyznajemy nasze grzechy, wierny jest i sprawiedliwy ten, który odpuszcza nam grzechy i oczyszcza nas z wszelkiej nieprawości”(1 J 1:9). Wyraźnie widać, że jest to powiedziane nie tylko pokornie, ale i prawdziwie. Apostoł mógł powiedzieć: Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, samych siebie wynosimy i nie ma w nas pokory; lecz gdy powiada: „Samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1:8), dokładnie pokazuje, że ten, który mówiłby, iż nie ma grzechu, nie mówi prawdy, lecz kłamie.41

W dwóch kolejnych kanonach powiedziane zostało, że wszyscy, nawet sprawiedliwi i święci, potrzebują ciągłego przebaczenia i odpuszczenia grzechów, stąd w Modlitwie Pańskiej pada prośba o odpuszczenie win. Jeśli ktoś uważa, iż święci, modląc się jej słowami, wyrażają jedynie swoją pokorę, bo tak naprawdę nie mają grzechów i nie potrzebują ich odpuszczenia, jest wyklęty:

Postanowiono, że ktokolwiek by mówił, że w Modlitwie Pańskiej święci nie dlatego mówią: „Odpuść nam nasze winy” (Mt 6:12), żeby za siebie samych to mówili, ponieważ nie jest im już potrzebna ta prośba, lecz za innych, którzy są grzesznikami, i że dlatego nikt ze świętych nie mówi: Odpuść mi moje winy, lecz: Odpuść nam nasze winy, aby było wiadomo, że sprawiedliwy prosi o to dla innych raczej niż dla siebie, niech będzie wyklęty. Święty i sprawiedliwy był przecież apostoł Jakub, gdy mówił: „W wielu rzeczach zawiniliśmy wszyscy” (Jk 3:2). Czy nie dlatego dodano wszyscy, aby to zdanie zgadzało się z psalmem, gdzie czytamy: „Nie rozpoczynaj sądu nad swym sługą, ponieważ nikt z żyjących nie usprawiedliwi się w twej obecności” (Ps 143:2).42

Postanowiono, że ktokolwiek chce, by słowa Modlitwy Pańskiej, gdy mówimy: „Odpuść nam nasze winy” (Mt 6:12), święci mówili wyrażając pokorę, a nie prawdę, niech będzie wyklęty. Któż zdzierży modlącego się, który nie ludzi, lecz samego Pana oszukuje, gdy ustami mówi, że chce, by mu odpuszczono, a w sercu uważa, że nie ma win, które by mu miały być odpuszczone.43

Po nieudanym potępieniu nauk Pelagiusza na synodzie w Diospolis, Augustyn wraz z innymi biskupami wziął sprawy w swoje ręce. Kartagiński synod w jasny sposób zanegował możliwości bycia bezgrzesznym. Nikt, nawet święci nie są w stanie przeżyć swojego życia bez grzechu. Świadczą o tym, zdaniem zgromadzonych biskupów, takie ustępy z Pisma jak 1 J 1:8, Mt 6:12, Jk 3:2 i Ps 143:2.

Od tego czasu Augustyn przestaje w tolerancyjny sposób wypowiadać się w swoich dziełach na temat hipotetycznej możliwości bycia bezgrzesznym, stwierdzając, iż ludzie nie są w stanie żyć bez grzechu nawet przy pomocy łaski. W późniejszych latach widać u Augustyna większy nacisk na opinie wcześniejszych świętych. Z tego względu, że zarzucano mu nowinkarskość w swoich przekonaniach, zaczął on częściej wykorzystywać świadectwa wcześniejszych autorów, by poprzeć swoje stanowisko. W pierwszej księdze dzieła Przeciwko dwóm listom pelagian, które powstało w 420 r., Hippończyk stwierdza:

Wielu ochrzczonych rzeczywiście nie jest obciążonych żadnym poważnym grzechem, jednocześnie powiedziałbym, że nikt w tym życiu nie jest bez grzechu, bez względu na to, jak wielka jest choroba, przez którą pelagianie nadymają się przeciwko nam – nawet do tego stopnia, że eksplodują – kiedy tak twierdzimy. Nie chodzi o to, że pozostaje jakiś grzech, który nie został odpuszczony podczas chrztu, ale o to, że dopóki pozostajemy w słabościach tego życia, nie przestajemy codziennie popełniać grzechów, które również codziennie są nam odpuszczane, jeśli modlimy się z wiarą i działamy z miłosierdziem.44

W czwartej księdze traktatu, ponownie powracając do tematu bezgrzeszności, Augustyn pisze:

Twierdzą [pelagianie], iż istnieją lub istniały sprawiedliwe osoby, które w tym życiu nie miały żadnego grzechu. Przez swoją zarozumiałość wyraźnie zaprzeczają oni Modlitwie Pańskiej, w której wszyscy członkowie Chrystusa wołają ze szczerym sercem powtarzanymi codziennie słowami: “Przebacz nam nasze winy” (Mt 6:12).45

Następnie powołując się na Cypriana z Kartaginy (200-258), Augustyn stawia pelagianom wyzwanie: Niech powiedzą pelagianie, jeśli się odważą, że ten Boży mąż został zepsuty przez błąd manichejczyków, ponieważ wychwala świętych, a mimo to przyznaje, że żaden z nich nie osiągnął w tym życiu tak doskonałej sprawiedliwości, ażeby w ogólnie nie popełnić żadnego grzechu46. Kawałek dalej dodaje: Niemniej jednak mówi Cyprian: “Nikt nie może być bez grzechu” oraz „Kto twierdzi, że jest wolny od winy, jest albo pyszny, albo głupi”47. Dobrze wiedział on, że nie ma innego powodu, dla którego Pismo mówi: “Kto będzie się chlubił czystym sercem albo któż chlubił się będzie wolnością od grzechów?” (Prz 20:9)48. Konkludując pisze Augustyn: Dlatego błogosławiony Cyprian uważał, a nawet dostrzegał w prawdzie Pism Świętych, że życie samych apostołów, choć dobre, święte i sprawiedliwe, nie było wolne od węzłów światowych pułapek i podlegało pewnym grzechom i występkom ciała49.

Dzięki prześledzeniu tematu możliwości bycia bezgrzesznym w pismach Augustyna, możliwe było pokazanie pewnej zmiany, która zaszła w myśli teologa. Chociaż początkowo dopuszczał on hipotetyczną możliwość bycia bezgrzesznym, przy jednoczesnym wyrażaniu swojego poglądu, iż historycznie nigdy nie było takiej osoby prócz Jezusa, tak z biegiem lat i rozwojem kontrowersji pelagiańskiej, a szczególnie po wydaniu dekretów przez synod kartagiński w 418 r. przestał w tolerancyjny sposób odnosić się do możliwości bycia bezgrzesznym, naciskając na fakt, iż nawet święte i sprawiedliwe osoby potrzebują codziennego przebaczenia grzechów. W taki sposób wyrażony pogląd Augustyna jest niekompatybilny z tezą o całkowitej bezgrzeszności matki Pana.

Augustyn zaprzeczał niepokalanemu poczęciu Maryi

Sprawa niepokalanego poczęcia Maryi, w odróżnieniu od jej całkowitej bezgrzeszności, nie wywołuje wśród uczonych kontrowersji. Według dogmatu o niepokalanym poczęciu Maryja Panna od pierwszej chwili swojego poczęcia – mocą szczególnej łaski i przywileju wszechmogącego Boga oraz ze względu na przewidywane zasługi Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego – została zachowana wolna od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego50. Hippończyk negował tę naukę,51 nie dlatego, że nie zgadzał się z rzekomo istniejącym w tamtym czasie przekazem, ale negował ją dlatego, że nauka ta była czymś nieznanym na przełomie IV/V wieku. Wszyscy upadliśmy w pierwszym Adamie. Jedyną osobą, która nie znalazła się pod władaniem grzechu naszych pierwszych rodziców, był Jezus. Grzech pierworodny przekazywany jest, zdaniem Augustyna, w wyniku współżycia kobiety z mężczyzną. Dlatego też jedną osobą, która nie została skażona grzechem Adama, był Jezus, który jako jedyny narodził się z dziewicy52. Jako że Maryja została poczęta w wyniku współżycia jej rodziców, została ona uwikłana w grzechu pierworodnym. Augustyn i współczesny Kościół rzymski różnią się w tej kwestii. Edmund Hill wskazał nawet, że w rzeczywistości dogmat o niepokalanym poczęciu Najświętszej Maryi Panny stanowi krytykę nauki Augustyna53. Chociaż katoliccy uczeni z reguły bronią nauki o całkowitej bezgrzeszności Maryi w myśli Augustyna, opierając się na słynnym fragmencie z O naturze i łasce 36.42, który omówiliśmy we wstępie, są oni jednocześnie gotowi przyznać, iż ze względu na sposób przekazywania grzechu pierworodnego, Hippończyk nie wierzył w niepokalane poczęcie Maryi54. Kiedy zajrzymy do prac Augustyna, zobaczymy, iż jedyną poczętą i narodzoną bez grzechu osobą był Jezus Chrystus:

Jedynie On narodził się bez grzechu, którego Dziewica poczęła bez złączenia z mężczyzną, nie z pożądliwości ciała, ale z posłuszeństwa jej umysłu.55

Jedynie On, jak pisze Augustyn w jednym ze swoich listów do Optata z Milewy , nie wziął na siebie grzechu pierworodnego: Na to, o ile mogę, bracie, zwracam ci uwagę, abyś myśląc czy już dyskutując o pochodzeniu dusz, nie stracił przekonania, że należy wierzyć, iż każda dusza z wyjątkiem jednego Pośrednika bierze na siebie z Adama grzech pierworodny. Obarcza ją nim urodzenie, uwalnia od niego odrodzenie56.

Niepokalane poczęcie Maryi negowane jest przez Augustyna nie tylko poprzez wskazywania na to, że jedynie Jezus począł się bez grzechu, ale również poprzez nazywanie ciała Maryi, ciałem grzechu57, poczętym ze szczepu ciała grzechu, które kontrastowane jest z ciałem Jezusa, które jest jedynie podobieństwem do ciała grzechu (Rz 8:3):

Dlatego ciało Chrystusa, jakkolwiek zostało wzięte z ciała niewiasty, które było poczęte z owego szczepu ciała grzechu, ponieważ jednak nie zostało poczęte w taki sposób, jak ona, nie było ciałem grzechu, lecz podobieństwem do ciała grzechu (Rz 8:3).58

Odnośnie tego fragmentu Edmund Hill, który przełożył na angielski De genesi ad litteram wskazuje, iż w czasach Augustyna doktryna o niepokalanym poczęciu Maryi nawet nie zaczęła być formułowana59. W tym samym komentarzu nieco dalej czytamy o tym, że grzech pierworodny przekazywany był od Adama aż do Maryi. Chrystus, jako że narodził się nie z pożądliwości, ale z Ducha Świętego i Dziewicy, nie zaciągnął owego grzechu:

Dlatego też w lędźwiach Abrahama nie było ani Lewiego, ani Chrystusa co do duszy, co do ciała zaś był tam i Lewi, i Chrystus; Lewi jednak wedle pożądliwości cielesnej, natomiast Chrystus jedynie w zakresie samej substancji ciała. Skoro bowiem w nasieniu jest zarówno widzialna cielesność jak i niewidzialna racja, to jedno i drugie idzie od Abrahama a nawet od samego Adama aż do ciała Marii, ponieważ również i ono w taki sposób zostało poczęte i zrodzone. Chrystus natomiast widzialną substancję ciała wziął z ciała Dziewicy; natomiast racja Jego poczęcia nie pochodzi z nasienia męskiego, ale zgoła inaczej i z wysoka przyszła. Dlatego zgodnie z tym, co otrzymał od matki, był również w lędźwiach Abrahama.60

W jednej ze swoich ostatnich prac, tj. w Niedokończonym dziele przeciwko odpowiedzi Juliana (429-430 r.), odpowiadając na zarzut Juliana z Eklanum, który twierdził, iż jego oponent traktował Maryję gorzej niż sam Jowinian i wydawał Maryję Szatanowi, ponieważ nauczał, iż ze względu na to, w jaki sposób się ona poczęła, grzech pierworodny miał nad nią władzę, Augustyn pisze:

Nie oddajemy Maryi w ręce Diabła z powodu stanu jej narodzin. Nie robimy tego, ponieważ stan ten usuwany jest dzięki łasce ponownego narodzenia.61

Fragment ten, wielu zwolenników niepokalanego poczęcia Maryi u Augustyna próbuje rozumieć w taki sposób, iż wspomniana łaska ponownego narodzenia została udzielona Maryi zachowawczo, chroniąc ją przed grzechem pierworodnym. Taka interpretacja jest jednak niczym innym jak pobożnym życzeniem. Nic w kontekście tego fragmentu nie wskazuje na taką interpretację. Ponownym odrodzeniem w myśli Augustyna jest chrzest62, stąd też – jak wskazuje Daniel Doyle – Augustyn we fragmencie tym mówi o chrzcie63. Dodatkowo, kiedy spojrzymy na kontekst wypowiedzi, zobaczymy, że prowadząca do fragmentu o Maryi myśl Hippończyka dotyczy tego, iż niemowlęta zostają uwolnione od grzechów ich rodziców jedynie z łaski, co ponownie kieruje nas w stronę chrztu64.

Jako że wszyscy prócz Jezusa, który narodził się jako jedyny z dziewicy, rodzą się w wyniku współżycia ze sobą kobiety i mężczyzny, od samego początku uwikłani są w grzechu. Dopiero chrzest, nazywany przez Augustyna odrodzeniem, usuwa zmazę grzechu pierworodnego:

Albowiem nie godzi się powiedzieć, że cokolwiek brakowało naturze ludzkiej w owym przybraniu. Była to natura najzupełniej wolna od wszelkiego w grzechu uwikłania, nie taka, jaka z obydwojga płci rodzi się przez pożądliwość ciała, nie związana przestępstwem, które przez odrodzenie dopiero się zmywa, lecz taka, jakiej z Panny narodzić się przystało, taka, jaką wiara Matki, a nie żądza poczęła.65

Dlatego też Augustyn, tak często przytaczając słowa Ambrożego, argumentował, że jedyną osobą, która wolna była od skazy ziemskiego zepsucia, tj. od grzechu pierworodnego, był Jezus:

Albowiem spośród wszystkich narodzonych z niewiasty jedynie nasz święty Pan Jezus, dzięki swemu nieskalanemu urodzeniu wolny był od wszelkiej skazy ziemskiego zepsucia.66

Uwzględniając to wszystko, nie powinno nas dziwić, że Augustyn wprost wiążąc motyw uwikłania Maryi w grzechu pierworodnym, mówił o jej śmierci:

Maria, która pochodziła od Adama, umarła na skutek grzechu, Adam także umarł z powodu grzechu, a Ciało Pańskie pochodzące z Marii umarło, by zgładzić grzech.67

Podsumowując, Augustyn bez wątpienia negował niepokalane poczęcie Maryi. Robił to na wielu płaszczyznach: twierdząc, iż (a) jedynie Jezus począł się i narodził bez grzechu oraz (b) jedynie On nie wziął na siebie grzechu pierworodnego; ponadto nauczając, iż (c) wszelkie ciało, w tym ciało Maryi, jest ciałem grzechu, (d) a jedynym wyjątkiem jest Jezus, którego ciało jest podobieństwem do ciała grzechu. Dlatego też:

Bez wątpienia ciało Chrystusa nie jest ciałem grzesznym, ale jest podobne do ciała grzesznego. Dlatego poza ciałem Chrystusa każde ciało ludzkie jest grzeszne, a stąd wynika, że środkiem przekazywania zła na cały rodzaj ludzki stała się owa pożądliwość, której nie zaznało z woli Chrystusa Jego poczęcie. Wprawdzie ciało Maryi poczęło się dzięki pożądliwości, ale nie przekazało jej ciału, które nie poczęło się z pożądliwości. Paweł dlatego nazywa ciało Chrystusa podobnym do ciała grzesznego, że wszelkie inne ciało ludzi jest grzeszne.68

Augustyn mówił o oczyszczeniu Maryi

Odkąd Maryja, tak jak wszyscy inni ludzie, z wyjątkiem tylko Jezusa, urodziła się w grzechu, konieczne stało się wypracowanie teorii dotyczącej jej oczyszczenia, które przygotowałoby jej łono na przyjęcie Nieskazitelnego Baranka. Motyw oczyszczenia Maryi w tym okresie pojawia się u wielu autorów. Podczas gdy wcześniejsi autorzy jak Cyryl Jerozolimski69, Efrem Syryjki70, Grzegorz z Nazjanzu71, Zenon z Werony72 nie mieli problemu ze stwierdzeniem, że Maryja została oczyszczona podczas Wcielenia lub jakiś czas przed tajemnicą Wcielenia, tak późniejsi autorzy zaczęli tłumaczyć, że tak naprawdę Maryja była święta i czysta od początku i to co w niej dokonano to nie oczyszczenie, ale zwiększenie jej świętości73. Augustyna z Hippony należałoby zaliczyć do pierwszej grupy autorów. W przytaczanym już kilkukrotnie traktacie O karach za grzechy i ich odpuszczeniu oraz o chrzcie dzieci powstałym na przełomie 411/412 r. pisze on:

Dlatego jedynie On, stając się człowiekiem i pozostając przy tym Bogiem, nigdy nie popełnił grzechu i nie przyjął grzesznego ciała, chociaż ciało swoje przyjął z grzesznego ciała swojej matki. Cokolwiek z jej ciała przyjął albo oczyścił to, by następnie przyjąć, albo oczyścił, przyjmując.74

Ciało matki Jezusa było, zdaniem Augustyna, ciałem grzechu. Ciążył na niej grzech pierworodny, który odziedziczyła od swoich rodziców. Augustyn mówi w tym miejscu nie tyle o oczyszczaniu ciała Maryi, co o oczyszczaniu tego, co Syn Boży wziął od swojej matki. Edward D. O’Connor, komentując wyłożoną w dziele Summa Sententiarum (1138 r.) naukę mówiącą o oczyszczeniu ciała Maryi z grzechu, stwierdza, iż odnaleźć ją można również u Hugona od św. Wiktora (1096-1141 r.)75 a przede wszystkim u Augustyna, który zdaje się być osobą odpowiedzialną za rozpowszechnienie tej nauki. O’Connor przytacza fragment z O karach za grzechy i ich odpuszczeniu oraz o chrzcie dzieci 2.24.3876.

Motyw ten ponownie pojawia się w jednym z ostatnich dzieł Hippończyka, które skierowane było przeciwko arianowi Maksyminowi. Podczas mającej miejsce w Hipponie dysputy teologicznej (427 lub 428 r.) między Augustynem a ariańskim biskupem Maksyminem, pojawił się argument oparty o fragment z Łk 1:35. Bogusław Kochaniewicz zauważa: Maksymin interpretując ten tekst w świetle swojej błędnej doktryny, negował stwórczą aktywność Ducha Świętego w czasie Wcielenia, zaprzeczając w ten sposób Jego Boskiej naturze. Starał się on wykazać, że w momencie Wcielenia aktywne było jedynie Słowo-Mądrość Przedwieczna77. Maksymin przedstawiając swój argument, mimochodem wspomina o oczyszczeniu i uświęceniu Maryi:

Bóg nie mieszka w człowieku, którego Duch Święty wcześniej nie uświęcił i nie oczyścił. Tak też powiedziano Maryi, błogosławionej dziewicy, że „Duch Święty zstąpi na Ciebie,” to znaczy, „aby uświęcić i oczyścić Cię”. Dalej czytamy: „a moc Najwyższego osłoni Cię” (Łk 1: 35). Sam przyznałeś, że Chrystus jest mocą Najwyższego. Prawdy nie dowodzi się poprzez argumentację, ale dzięki najpewniejszym świadectwom. Dlatego powinieneś przytoczyć świadectwa, według których Duch Święty jest Bogiem, Panem, Królem, Stwórcą, Sprawcą, że zasiada z Ojcem i Synem, że jest On czczony, jeśli nie przez istoty niebieskie, to przynajmniej przez ziemskie.78

Augustyn w odpowiedzi pisze:

Próbowałeś tutaj, jak zauważyłem w pewnym momencie później w swoim przemówieniu, twierdzić, że Duch Święty najpierw przyszedł, aby oczyścić i uświęcić Dziewicę Maryję, a potem przyszła moc Najwyższego, to znaczy mądrość Boga, którą jest Chrystus. I próbowałeś twierdzić, że mądrość zbudowała, jak mówi Pismo, dom dla siebie, to znaczy mądrość, a nie Duch Święty, stworzyła sobie ciało. Cóż zatem oznacza fragment z świętej Ewangelii, w której czytamy, że „znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego” (Mt 1:18)? Usta mówiących nieprawość zostały zamknięte. Jeśli więc planujesz otworzyć usta w prawdzie, przyznaj, że nie tylko Syn, ale także Duch Święty jest Stwórcą ciała Syna.79

Milcząco przyjmując, że Maryja rzeczywiście została oczyszczona i uświęcona, Augustyn nie zgadza się z twierdzeniem, że w stwórczym akcie ciała Jezusa brał udział jedynie Syn Boży, wskazując na Mt 1:18 jako na dowód tego, że w akcie tym brał udział również Duch Święty. Gdyby Hippończyk uważał, że Maryja od początku była czysta i zachowana od wszelkiego grzechu, z pewnością nie zostawiłby słów Maksymina bez komentarza. Kochaniewicz, z tego też powodu, umieszcza Augustyna jako jednego z autorów, którzy nauczali o oczyszczeniu Maryi:

Idea uświęcenia i oczyszczenia Maryi, chociaż pojawia się na Wschodzie, z biegiem czasu zostaje przejęta [również] przez autorów łacińskich: Hilarego z Poitiers, Ambrozjastra, Augustyna. Przyjmowana przez wielu teologów nauka o uświęceniu Maryi ulega pewnym modyfikacjom. Św. Grzegorz z Nazjanzu wypracowując doktrynę o katharsis Maryi mówi nie tylko o oczyszczeniu i uświęceniu Jej łona, lecz także o oczyszczeniu i uświęceniu duszy i ciała Maryi, czyli całej Jej osoby.80

Augustyn wierzył, że jedynym człowiekiem całkowicie bez grzechu był Jezus

Na koniec przyjrzyjmy się fragmentom, w których Augustyn nie tylko nawiązuje do bezgrzeszności Jezusa, ale w bezpośredni sposób stwierdza, iż jest On jedyną osobą, która nigdy nie zgrzeszyła. Dlaczego Hippończyk miałby twierdzić, iż jedyną bez grzechu osobą jest Jezus, skoro fragment z dzieła O naturze i łasce ma być dowodem na to, iż oprócz Jezusa bezgrzeszna była również Maryja? Ze względu na ogromną liczbę tego typu wypowiedzi, przyjrzymy się tylko niektórym z nich:

Tak i jest On Barankiem w szczególny sposób, ponieważ On sam jest bez skazy i bez grzechu. Nie dlatego, że Jego skazy zostały obmyte, ale dlatego, że od początku nie posiadał skazy.81

Wszyscy są grzesznikami! Jeden tylko przybył bez grzechu, a znalazł tylko grzeszników. Tak też mówi Apostoł: „Wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej”.82

Odkąd przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć i w ten sposób przeszła ona na wszystkich ludzi, aż do końca tego przemijającego świata, spośród dzieci poczętych i zrodzonych nigdy nie było istoty ludzkiej, znajdującej się w naszym świecie, o której można by powiedzieć, iż w ogóle nie miała grzechu, z wyjątkiem jedynego Pośrednika, który pojednał nas ze Stwórcą poprzez odpuszczenie grzechów.83

Trzymajmy się mocno wyznawanej wiary. Jeden jest tylko, który urodził się bez grzechu, na podobieństwo grzesznego ciała, który bezgrzesznie żył pośród grzechów innych i który umarł bez grzechu z powodu naszych grzechów.84

Stałem się, powiada, jak człowiek pozbawiony pomocy, wolny wśród umarłych (Ps 88:5-6). W słowach tych przede wszystkim ukazuje się osoba Pana. Któż bowiem inny jest wolny pomiędzy umarłymi, jeśli nie ten, który nosząc podobieństwo ciała grzesznego (Rz 8:3), sam jedynie był bez grzechu wśród grzeszników?85

Przez jednego Pana Jezusa zostało objawione to, że zbawienie miało przyjść również do narodów; ponieważ cały rodzaj ludzki zbłądził, nie mógł być On jedynym sprawiedliwym człowiekiem, gdyby nie narodził się z dziewicy nie podlegając przez to Prawu.86

Kiedy zaś rodzaj ludzki został przez grzechy tak bardzo od Boga oddzielony, zatem przez Pośrednika, który sam jeden bez grzechu się narodził, żył i został zabity, potrzeba nam było pojednania z Bogiem, doprowadzonego aż do zmartwychwstania i życia wiecznego, aby pycha ludzka przez Boską pokorę była pokonana i uzdrowiona i by krnąbrny człowiek widział, jak daleko od Boga odstąpił, skoro przez Boskie Wcielenie z drogi odwołany otrzymać musiał od Boga-Człowieka przykład posłuszeństwa.87

Podsumowanie

Biorąc pod uwagę fakt, że Augustyn (a) nie wierzył w niepokalane poczęcie Maryi, nauczając, iż jedynym wyjątkiem był narodzony z Dziewicy Syn Boży, który jako jedyny nie przyjął skażenia grzechem pierwszych rodziców, (b) nauczał o oczyszczeniu tego, co od Maryi wziął podczas cudu Wcielenia Syn Boży, (c) wierzył, że jedyną bezgrzeszną osobą w sensie ogólnym (włączając grzech pierworodny i uczynkowy) był Jezus, oraz (d) choć uważał początkowo, że hipotetyczna bezgrzeszność osoby wspartej Bożą łaską jest możliwa, to później zmienił swoje zdanie, negując taką możliwość, myślę, że możemy śmiało stwierdzić, iż fragment z traktatu O naturze i łasce 36.42 z całą pewnością nie dowodzi wiary Augustyna w całkowitą bezgrzeszność Maryi.


  1. J. Quasten, Patrology, t. 4, Westminster 1986, s. 342; F. Drączkowski, Patrologia, Pelplin-Lublin 1998, s. 383; Patrologia. Życie, pisma i nauka Ojców Kościoła, red. B. Altaner, A. Stuiber, Warszawa 1990, s. 542.
  2. D. J. Marshall, Calvin, John, w: Augustine Through the Ages: An Encyclopedia, red. A. D. Fitzgerald, Cambridge 1999, s. 116-120.
  3. Augustine Through the Ages: An Encyclopedia…, s. XV.
  4. Łac. Excepta itaque sancta virgine Maria, de qua propter honorem Domini nullam prorsus, cum de peccatis agitur, haberi volo quaestionem – unde enim scimus quid ei plus gratiae collatum fuerit ad vincendum omni ex parte peccatum, quae concipere ac parere meruit, quem constat nullum habuisse peccatum? Augustyn, O naturze i łasce 36.42, CSEL 60: 263-264, w: Answer to the Pelagians, t. 1, red. J. E. Rotelle, New York 1997, s. 245-246; tłumaczenie własne.
  5. Za czasów Heroda, króla Judei, żył pewien kapłan, imieniem Zachariasz, z oddziału Abiasza. Miał on żonę z rodu Aarona, a na imię było jej Elżbieta. Oboje byli sprawiedliwi wobec Boga i postępowali nienagannie według wszystkich przykazań i przepisów Pańskich (Łk 1:5-6 BT).
  6. Do zwolenników pierwszego poglądu można zaliczyć m.in. Franciszka Drączkowskiego (Patrologia, Pelplin-Lublin 1998, s. 379) oraz Macieja Machalicę (Niepokalane Poczęcie w tradycji pierwszego tysiąclecia Kościoła, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 20/1-2 (2013), s. 148).
  7. Do zwolenników drugiego poglądu można zaliczyć m.in. Roberta B. Eno (Saint Augustine and the Saints, The Saint Augustine Lectures 1985, Villanova 1989, s. 91), Daniela Doylea (Mary, Mother of God, w: Augustine Through the Ages: An Encyclopedia…, s. 544) oraz Geralda Bonnera (St. Augustine of Hippo: Life and Controversies, Norwich 1986, s. 328).
  8. J. B. Carol, Mariology, t. 1, Milwaukee 1954, s. 144; tłumaczenie własne.
  9. R. B. Eno, Saint Augustine and the Saints…, s. 91; tłumaczenie własne.
  10. Answer to the Pelagians, t. 1…, s. 214; tłumaczenie własne.
  11. Łac. Utrum enim in hoc saeculo fuerit vel sit vel possit esse aliquis ita iuste vivens, ut nullum habeat omnino peccatum, potest esse aliqua quaestio inter veros piosque christianos; posse tamen esse certe post hanc vitam quisquis ambigit desipit. Sed ego nec de ista vita volo contendere. Quamquam enim mihi non videatur aliter intellegendum quod scriptum est: Non iustificabitur in conspectu tuo omnis vivens et si qua similia. Augustyn, O naturze i łasce 60.70, CSEL 60: 285, w: Answer to the Pelagians, t. 1…, s. 261; tłumaczenie własne.
  12. Łac. nullo existente homine, de quo in hac vita constituto veraciter dici possit, quod nullum habeat omnino peccatum excepto uno Mediatore, qui nos Creatori nostro per remissionem reconciliat peccatorum. Augustyn, O karach za grzechy i ich odpuszczeniu oraz o chrzcie dzieci 2.29.47 (411/412 r.), CSEL 60: 117-118, w: Answer to the Pelagians, t. 1…, s. 110; tłumaczenie własne.
  13. S. Squires, Augustine’s changing thought on sinlessness, Augustianum 54 (2014), s. 455-456; tłumaczenie własne.
  14. Saint Augustine, Four Anti-Pelagian Writings, red. T. P. Halton, Washington D.C. 2001, s. 53.
  15. Saint Augustine, Four Anti-Pelagian Writings…, s. 53; G. Bonner, St. Augustine of Hippo: Life and Controversies…, s. 328.
  16. Nicene and Post-Nicene Fathers. Jest to angielskie wydanie wybranych pism przednicejskich jak i ponicejskich, opublikowane między 1886 a 1900 pod redakcją Philipa Schaffa.
  17. Saint Augustine, Four Anti-Pelagian Writings…, s. 53; tłumaczenie własne.
  18. E. D. O’Connor, The Fundamental Principle of Mariology in Scholastic Theology, Marian Studies 10.9 (1959), s. 81; tłumaczenie własne.
  19. Do współczesnych anglojęzycznych przekładów tego dzieła zaliczamy: Nature and Grace, w: Answer to the Pelagians, t. 1, red. J. E. Rotelle, New York 1997, s. 225-270; Nature and Grace, w: Saint Augustine, Four Anti-Pelagian Writings, red. T. P. Halton, Washington, D.C. 2001, s. 22-90.
  20. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna 3a.27.4. w: Thomas Aquinas, Summa Theologiae: Volume 51, Our Lady: 3a. 27-30, tł. T. R. Heath, Cambridge 2006, s. 20.
  21. Dla przykładu Jacek Bolewski podaje: Stąd mianowicie wiemy, że zostało Jej udzielone więcej łaski do przezwyciężenia grzechu pod każdym względem. J. Bolewski, Stworzenie w obliczu Niepokalanego Poczęcia, Salvatoris Mater 1 (1999), s. 24; Maciej Machalica, chociaż zdanie formułuje jako pytanie, podając: Istotnie, czy możemy znać większą łaskę dla przezwyciężenia grzechu pod każdym jej aspektem, niż ta, udzielona Niewieście…, swoim przekładem zdaje się sugerować, iż zdaniem Augustyna łaska do przezwyciężenia wszelkiego grzechu została Maryi dana. M. Machalica, Niepokalane Poczęcie w tradycji pierwszego tysiąclecia Kościoła…, s. 148.
  22. Answer to the Pelagians, t. 1…, s. 223; tłumaczenie własne. Zobacz również: Pelagiusz pisze, że Maryja była bez grzechu. Augustyn nie chce ani potwierdzić ani zaprzeczyć temu stwierdzeniu. Odpowiada on, iż nie możemy wiedzieć jakie bogactwo łaski otrzymała Maryja. Możliwe, że otrzymała łaskę umożliwiającą jej całkowicie pokonać grzech, skoro zasłużyła by urodzić Chrystusa. Augustyn dodaje, że nie chce poruszać tej kwestii ze względu na szacunek należny Panu. A. Dupont, Gratia in Augustine’s Sermones ad Populum during the Pelagian Controversy, Leiden-Boston 2013, s. 959; tłumaczenie własne.
  23. S. Squires, Augustine’s changing thought on sinlessness…, s. 450-451.
  24. Augustyn, O karach za grzechy i ich odpuszczeniu oraz o chrzcie dzieci 2.6.7, CSEL 60: 77-78 w: Answer to the Pelagians, t. 1…, s. 84-85.
  25. Łac. Si autem, quod secundo loco posueram, quaeratur utrum sit, esse non credo. Magis enim Scripturae credo dicenti: Ne intres in iudicium cum servo tuo, quoniam non iustificabitur in conspectu tuo omnis vivens. Augustyn, O karach za grzechy i ich odpuszczeniu oraz o chrzcie dzieci 2.7.8, CSEL 60: 78, w: Answer to the Pelagians, t. 1…, s. 85-86; tłumaczenie własne.
  26. Łac. Quartum iam illud restat, quo explicato, quantum adiuvat Dominus, sermo quoque iste tam prolixus tandem terminum sumat, utrum qui omnino numquam ullum peccatum habuerit habiturusve sit non solum quisquam natorum hominum sit, verum etiam potuerit aliquando esse vel possit. Hunc prorsus nisi unum mediatorem Dei et hominum hominem Christum Iesum nullum vel esse vel fuisse vel futurum esse certissimum est. Augustyn, O karach za grzechy i ich odpuszczeniu oraz o chrzcie dzieci 2.20.34, CSEL 60: 105, w: Answer to the Pelagians, t. 1…, s. 102; tłumaczenie własne.
  27. Łac. Proinde non multum molesti sunt et instandum est eis, ut, si possunt, ostendant ita esse qui dicunt vivere hic hominem sive vixisse sine ullo omnino peccato. Nam si testimonia Scripturarum, quibus existimo definitum nullum hominem hic viventem, quamvis utatur libero arbitrio, inveniri sine peccato, sicuti est: Ne intres in iudicium cum servo tuo, quoniam non iustificabitur in conspectu tuo omnis vivens , et cetera talia quisquam docere potuerit aliter esse accipienda quam sonant et demonstraverit aliquem vel aliquos sine ullo hic vixisse peccato, qui non ei non solum minime adversatus, verum etiam plurimum gratulatus fuerit, non mediocribus invidentiae stimulis agitatur. Quin etiam si nemo est aut fuit aut erit, quod magis credo, tali puritate perfectus et tamen esse aut fuisse aut fore defenditur et putatur, quantum ego iudicare possum, non multum erratur nec perniciose cum quadam quisque benivolentia fallitur; si tamen qui hoc putat se ipsum talem esse non putet, nisi revera ac liquido talem se esse perspexerit. Augustyn, O Duchu i literze 2.3, CSEL 60: 156, w: Augustyn, Duch i litera, tł. W. Eborowicz, Warszawa 1977, s. 68-69; Answer to the Pelagians, t. 1…, s. 151.
  28. Łac. Sed inveniant isti, si possunt, aliquem sub onere corruptionis huius viventem, cui iam non habeat quod ignoscat: nisi tamen cum fateantur non doctrina legis data, sed etiam infuso spiritu gratiae, ut talis esset, adiutum, non cuiuscemodi peccati crimen, sed ipsius impietatis incurrent. Sane quamquam talem, si testimonia illa divina competenter accipiant, prorsus invenire non possunt. Augustyn, O Duchu i literze 36.66, CSEL 60: 228, w: Augustyn, Duch i litera…, s. 142; Answer to the Pelagians, t. 1…, s. 196-197.
  29. Łac. Utrum enim in hoc saeculo fuerit vel sit vel possit esse aliquis ita iuste vivens, ut nullum habeat omnino peccatum, potest esse aliqua quaestio inter veros piosque christianos; posse tamen esse certe post hanc vitam quisquis ambigit desipit. Sed ego nec de ista vita volo contendere. Quamquam enim mihi non videatur aliter intellegendum quod scriptum est: Non iustificabitur in conspectu tuo omnis vivens et si qua similia. Augustyn, O naturze i łasce 60.70, CSEL 60: 285 w: Answer to the Pelagians, t. 1…, s. 261; tłumaczenie własne. Zobacz również O naturze i łasce 42.49; 44.51 gdzie Augustyn pisząc o bezgrzeszności, stwierdza: Skoro bowiem przyznaję i utrzymuję, że jest to możliwe, jeśli łaska Boża wspomaga wolę ludzką, nie muszę się zbytnio spierać o to, kiedy, gdzie i u kogo jest realizowana. Nie jestem też przeciwny samej możliwości.
  30. Łac. Quisquis ergo fuisse vel esse in hac vita aliquem hominem vel aliquos homines putat excepto uno mediatore Dei et hominum, quibus necessaria non fuerit remissio peccatorum, contrarius est divinae Scripturae, ubi Apostolus dicit: Per unum hominem peccatum intravit in mundum et per peccatum mors, et ita in omnes homines pertransiit, in quo omnes peccaverunt. […] Postremo, si excepto illo Capite nostro, sui corporis salvatore, asseruntur vel fuisse in hac vita vel esse aliqui homines iusti sine aliquo peccato, sive numquam consentiendo desideriis eius sive quia pro nullo peccato habendum est, quod tantum est, ut hoc pietati non imputet Deus (quamvis aliter sit beatus sine peccato, aliter autem beatus cui non imputat Dominus peccatum) non nimis existimo reluctandum. Scio enim quibusdam esse visum, quorum de hac re sententiam non audeo reprehendere, quamquam nec defendere valeam de. Augustyn, Doskonała sprawiedliwość człowieka 21.44, CSEL 42: 46-48, w: Święty Augustyn, Doskonała sprawiedliwość człowieka, tł. W. Eborowicz, Pelplin 1983, s. 54-56; tłumaczenie poprawione; Answer to the Pelagians, t. 1…, s. 314-315.
  31. Łac. Sed isti utcumque tolerandi sunt, quando dicunt vel esse vel fuisse hic aliquem, praeter unum Sanctum sanctorum, qui nullum haberet omnino peccatum. Augustyn, List 157.2.4, CSEL 44: 451, w: Letters 156-210, red. B. Ramsey, New York 2004, s. 18; tłumaczenie własne.
  32. A. Zumkeller, Augustinus: Lehrer der Gnade, t. 1, Würzburg 1964, s. 654.
  33. Ambroży, Wykład Ewangelii według św. Łukasza 1.17-18, w: Ambroży, Wykład Ewangelii według św. Łukasza, tł. W. W. Szołdrski, Warszawa 1977, s. 32-34.
  34. Answer to the Pelagians…, s. 287-288; Letters 156-210…, s. 18.
  35. S. Squires, Augustine’s changing thought on sinlessness…, s. 457-458.
  36. Łac. “Posse quidem”, inquit, “hominem sine peccato esse, dictum est superius”. Dictum sane, et nos meminimus: sed ideo mitigatum, et a iudicibus approbatum, quod addita est Dei gratia, quae in illis capitulis tacebatur. De hoc autem altero quemadmodum responderit, diligentius intuendum est. “De illo autem”, inquit, “quod fuerint ante adventum Domini homines sine peccato, dicimus et nos quoniam ante adventum Christi vixerunt quidam sancte et iuste, secundum sanctarum Scripturarum traditionem”. Non est ausus dicere: Dicimus et nos quoniam ante adventum Christi fuerunt homines sine peccato; cum hoc illi de Coelestii dictis fuisset obiectum; sensit enim quam esset periculosum et molestum: sed ait, “Dicimus et nos quoniam ante adventum Christi vixerunt quidam sancte et iuste”. Quis hoc negaverit? Sed aliud est hoc, et aliud fuisse sine peccato: quia et illi sancte iusteque vivebant, qui veraciter tamen dicebant: Si dixerimus quia peccatum non habemus, ipsi nos seducimus, et veritas in nobis non est. Et hodie multi iuste sancteque vivunt. nec tamen in oratione mentiuntur, cum dicunt: Dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris. Hoc ergo iudicibus placuit, quemadmodum ipse se dicere asseveravit Pelagius; non quemadmodum obiciebatur dixisse Coelestius. Nunc ea quae restant pertractemus, ut possumus. Augustyn, Dzieje procesu Pelagiusza 11.26, CSEL 42: 79-80, w: Grzech Pierworodny, tł. Kazimierz Obrycki, Kraków 1999, s. 238-239; Answer to the Pelagians…, s. 352-353.
  37. Łac. Quando dicetur, non a pugnantibus: Video aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae; sed a triumphantibus: Ubi est, mors, victoria tua? ubi est, mors, aculeus tuus? Quod non inter Catholicos et haereticos, sed inter ipsos Catholicos fortasse pacifice requirendum est. Augustyn, Dzieje procesu Pelagiusza 30.55, w: Grzech Pierworodny…, s. 263; Answer to the Pelagians…, s. 371.
  38. Answer to the Pelagians, t. 1…, s. 198.
  39. Augustyn, Duch i litera…, s. 68.
  40. J. Ferguson, Pelagius: A Historical and Theological Study, Cambridge 1956, s. 111.
  41. Łac. Item placuit, quod ait sanctus Ioannes apostolus: „Si dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos decipimus, et veritas in nobis non est”, quisquis sic accipiendum putaverit, ut dicat, propter humilitatem oportere dici nos non habere peccatum, non quia vere ita est, anathema sit. Sequitur enim apostolus, et adiungit: „Si autem confessi fuerimus peccata nostra, fidelis est et iustus, qui remittat nobis peccata, et mundet nos ab omni iniquitate”. Ubi satis apparet hoc non tantum humiliter, sed etiam veraciter dici. Poterat enim Apostolus dicere: Si dixerimus, non habemus peccatum, nos ipsos extollimus, et humilitas in nobis non est: sed cum ait, „nos ipsos decipimus, et veritas in nobis non est”, satis ostendit eum qui dixerit se non habere peccatum non verum loqui, sed falsum. Synod w Kartaginie, kanon 7, CCSL 149: 222, w: Dokumenty synodów od 381 do 431 roku, red. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2010, s. 248.
  42. Łac. Item placuit ut quicunque dixerit in oratione dominica ideo dicere sanctos, „Dimitte nobis debita nostra”, ut non pro seipsis hoc dicant, quia non est eis iam necessaria ista petitio, sed pro aliis, qui sunt in suo populo peccatores, et ideo non dicere unumquemque sanctorum, Dimitte mihi debita mea, sed, Dimitte nobis debita nostra, ut hoc pro aliis potius quam pro se iustus petere intelligatur, anathema sit. Sanctus enim et iustus erat apostolus Iacobus, cum dicebat: „In multis enim offendimus omnes”. Nam quare additum est, omnes, nisi ut ista sententia conveniret et psalmo, ubi legitur: „Ne intres in iudicio cum servo tuo, quoniam non iustificabitur in conspectu tuo omnis vivens”. Synod w Kartaginie, kanon 8, CCSL 149: 223, w: Dokumenty synodów od 381 do 431 roku…, s. 248-249.
  43. Łac. Item placuit ut quicunque ipsa verba dominicae orationis, ubi dicimus, „Dimitte nobis debita nostra”, ita volunt a sanctis dici, ut humiliter, non veraciter hoc dicatur, anathema sit. Quis enim ferat orantem, et non hominibus, sed ipsi Domino mentientem, qui labiis sibi dicit dimitti velle, et corde dicit, quae sibi dimittantur, debita non habere? Synod w Kartaginie, kanon 9, CCSL 149: 223-224, w: Dokumenty synodów od 381 do 431 roku…, s. 249.
  44. Łac. Multi quippe baptizati fideles sunt sine crimine; sine peccato autem in hac vita neminem dixerim, quantalibet Pelagiani, quia haec dicimus adversum nos inflentur et disrumpantur insania, non quia peccati aliquid remanet, quod in baptismate non remittatur, sed quia nobis in huius vitae infirmitate manentibus quotidie fieri non quiescunt, quae fideliter orantibus et misericorditer operantibus quotidie remittantur. Augustyn, Przeciwko dwom listom pelagian 1.14.28, CSEL 60: 447, w: Answer to the Pelagians, t. 2, red. J. E. Rotelle, New York 1998, s. 130-131; tłumaczenie własne. Co ciekawe, w całym corpus Augustinianum nie znajdziemy wzmianki na temat prywatnej spowiedzi usznej przed kapłanem. Zobacz: A. D. Fitzgerald, Augustine Through the Ages: An Encyclopedia…, s. 162-163.
  45. Łac. quia contendunt esse in hac vita vel fuisse iustos nullum habentes omnino peccatum. Qua praesumptione apertissime orationi dominicae contradicunt, in qua omnia membra Christi: Dimitte nobis debita nostra veraci corde et quotidianis vocibus clamant. Augustyn, Przeciwko dwom listom pelagian 4.10.27, CSEL 60: 553-554, w: Answer to the Pelagians, t. 2…, s. 207; tłumaczenie własne.
  46. Łac. Dicant, si audent, Pelagiani hunc hominem Dei Manichaeorum errore perversum, quia ita laudat sanctos, ut tamen fateatur neminem in hac vita ad tantam perfectionem pervenire iustitiae, ut nullum habeat omnino peccatum. Augustyn, Przeciwko dwom listom pelagian 4.10.28, CSEL 60: 557, w: Answer to the Pelagians, t. 2…, s. 208; tłumaczenie własne.
  47. Cypiran z Kartaginy, O uczynkach i jałmużnach 3, w: Cyprian, Pisma, t. 1, Poznań 1937, s. 328-329.
  48. Łac. noverat Cyprianus, qui tamen dicit: Nemo esse sine peccato potest et quisque se inculpatum dixerit, aut superbus aut stultus est. Nec propter aliud intellegit scriptum: Quis gloriabitur castum se habere cor aut quis gloriabitur mundum se esse a peccatis? Augustyn, Przeciwko dwom listom pelagian 4.10.28, CSEL 60: 557-558, w: Answer to the Pelagians, t. 2…,, s. 209; tłumaczenie własne.
  49. Łac. Sensit ergo beatissimus Cyprianus atque in divinarum Scripturarum veritate perspexit etiam ipsorum Apostolorum quamvis bonam, sanctam iustamque vitam nonnullos nexus saecularium laqueorum fuisse perpessam, nonnullis peccatis et vitiis carnis obnoxiam. Augustyn, Przeciwko dwom listom pelagian 4.10.28, CSEL 60: 558, w: Answer to the Pelagians, t. 2…,, s. 209; tłumaczenie własne. W takim samym duchu Augustyn wypowiada się w Przeciw Julianowi (421 r.): Przeciw Julianowi 2.8.25, w: Św. Augustyn, Przeciw Julianowi, zeszyt 1, tł. W. Eborowicz, Warszawa 1977, s. 156-157; Saint Augustine, Against Julian, Washington D.C. 2004, s. 84-85; Answer to the Pelagians, t. 2…, s. 322-323; Przeciw Julianowi 4.3.28-29, w: Św. Augustyn, Przeciw Julianowi, zeszyt 2, tł. W. Eborowicz, Warszawa 1977, s. 30-32; Saint Augustine, Against Julian…, s. 192-194; Answer to the Pelagians, t. 2…, s. 397-398.
  50. Pius IX, Ineffabilis Deus. Pamiętajmy również o konsekwencjach odrzucenia tej nauki: Dlatego też ci, którzy ośmieliliby się w sercu pomyśleć inaczej, niż zostało to przez nas określone, od czego niech Bóg zachowa, niech się dowiedzą i wiedzą na przyszłość, że własnym wyrokiem się potępili i doznali upadku w wierze oraz odpadli od Kościoła katolickiego.
  51. Zobacz na przykład: J. N. D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1988, s. 357; M. Rubin, Mother of God: A History of the Virgin Mary, London 2009, s. 31; D. Doyle, Mary, Mother of God, w: Augustine Through the Ages: An Encyclopedia…, s. 544; R. Culhane. St. Augustine on the Immaculate Conception, Irish Theological Quarterly, 22 (4), 1955, s. 352; J. Bolewski, Stworzenie w obliczu Niepokalanego Poczęcia…, s. 24-25.
  52. Sermones III.7 (230-272B) on the Liturgical Seasons, red. J. E. Rotelle, New York 1993, s. 259.
  53. Sermones III.7 (230-272B) on the Liturgical Seasons…, s. 259.
  54. M. O’Carroll, Theotokos, A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, Eugene 2000, s. 63,180; L. Gambero, Mary and the Fathers of the Church, Ignatius Press, San Francisco 1999, s. 226; H. C. Graef, Mary: A History of Doctrine and Devotion, London-Westminster 1985, s. 99.
  55. Łac. Solus sine peccato natus est, quem sine virili complexu non concupiscentia carnis, sed oboedientia mentis virgo concepit. Augustyn, O karach za grzechy i ich odpuszczeniu oraz o chrzcie dzieci 1.29.57, CSEL 60: 57, w: Answer to the Pelagians, t. 1…, s. 67; tłumaczenie własne.
  56. Łac. Quantum possum, frater, admoneo, cum de animarum origine sive cogitas, sive iam disputas; ne tibi subripiat esse credendum, ullam prorsus animam nisi unius Mediatoris, non ex Adam trahere originale peccatum, generatione devinctum, regeneratione solvendum. List 202A.8.20, CSEL 57: 315, Migne PL 33: 937-938, w: Letters 156-210…, s. 370; tłumaczenie własne.
  57. W taki sposób Augustyn nazywa ciało Maryi w traktacie O karach za grzechy i ich odpuszczeniu oraz o chrzcie dzieci 2.24.38. Fragment ten poruszony zostanie później. Augustyn ponadto często kontrastuje posiadane jedynie przez Jezusa podobieństwo grzesznego ciała z grzesznym ciałem wszystkich innych ludzi: Chrystus Pan z pewnością nie posiadałby ciała będącego podobieństwem grzesznego ciała, gdyby ciało wszystkich innych istot ludzkich nie było grzesznym ciałem (łac. cum procul dubio Dominus Christus non habuisset similitudinem carnis peccati, nisi aliorum omnium hominum esset caro peccati). Augustyn, Niedokończone dzieło przeciwko odpowiedzi Juliana 2.180, Migne PL 45: 1220, w: Answer to the Pelagians, t. 3, red. J. E. Rotelle, New York 1999, s. 246; Ale ponieważ tylko Chrystus miał podobieństwo grzesznego ciała, które nie było grzesznym ciałem, ponieważ nie zrodziło się ze współżycia dwóch płci, to, cóż innego pozostaje, jak tylko grzeszne ciało należące do wszystkich, którzy narodzili się w wyniku współżycia, ponieważ należą do świata, którego diabeł jest księciem, i uwolnieni od tego zła zostają tylko wtedy, gdy odrodzą się w Chrystusie? (łac. Porro quia solus Christus habuit similitudinem carnis peccati, quae non esset caro peccati, quia non ex commixtione sexuum natus est; quid restat, nisi ut peccati caro sit omnium, qui de tali commixtione nascuntur, pertinentes ad mundum, cuius est diabolus princeps, a quo malo non liberantur, si non in Christo renascuntur?). Augustyn, Niedokończone dzieło przeciwko odpowiedzi Juliana 4.79, Migne PL 45: 1384, w: Answer to the Pelagians, t. 3…, s. 448.
  58. Łac. Proinde corpus Christi quamvis ex carne feminae assumptum est, quae de illa carnis peccati propagatione concepta fuerat, tamen quia non sic in ea conceptum est, quomodo fuerat illa concepta, nec ipsa erat caro peccati, sed similitudo carnis peccati. Augustyn, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju 10.18.32, Migne PL 34: 422, w: Augustyn, Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, tł. J. Sulowski, Warszawa 1980, s. 310.
  59. On Genesis, t. I/13, red. J. E. Rotelle, New York 2002, s. 417.
  60. Łac. Quapropter nec Levi, nec Christus in lumbis Abrahae secundum animam: secundum carnem vero et Levi, et Christus; sed Levi secundum concupiscentiam carnalem, Christus autem secundum solam substantiam corporalem. Cum enim sit in semine et visibilis corpulentia, et invisibilis ratio, utrumque cucurrit ex Abraham, vel etiam ex ipso Adam usque ad corpus Mariae; quia et ipsum eo modo conceptum et exortum est: Christus autem visibilem carnis substantiam de carne Virginis sumpsit; ratio vero conceptionis eius non a semine virili, sed longe aliter ac desuper venit. Proinde secundum hoc quod de matre accepit, etiam in lumbis Abrahae fuit. Augustyn, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju 10.20.35, Migne PL 34: 424, w: Augustyn, Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom…, s. 312.
  61. Łac. Non trascribimus diabolo Mariam conditione nascendi; sed ideo, quia ipsa conditio solvitur gratia renascendi. Augustyn, Niedokończone dzieło przeciwko odpowiedzi Juliana 4.122, Migne PL 45: 1418, w: Answer to the Pelagians, t. 3…, s. 487; tłumaczenie własne.
  62. Spójrzmy na kilka wypowiedzi pochodzących z tego samego dzieła: Żaden człowiek nie zostaje potępiony jak tylko przez Adama i od tego potępienia ludzie zostają uwolnieni przez kąpiel odrodzenia. Augustyn, Niedokończone dzieło przeciwko odpowiedzi Juliana 2.135, w: Answer to the Pelagians, t. 3…, s. 222; tłumaczenie własne; Jedynie ponowne odrodzenie czyni dzieci wolnymi od grzechu ich rodziców…. Augustyn, Niedokończone dzieło przeciwko odpowiedzi Juliana 3.51, w: Answer to the Pelagians, t. 3…, s. 311; tłumaczenie własne; Ale kiedy, odrzucając i opierając się wam, twierdzę, że niemowlęta znajdują się pod władzą diabła z powodu grzechu pierworodnego, chyba że odrodzą się w Chrystusie, z pewnością bronię przed waszymi niegodziwymi oskarżeniami nie tylko samego siebie, ale także Ambrożego i jego towarzyszy, którzy trzymają się i nauczają tej wiary, a także cały Kościół Chrystusowy. Ten Kościół świadczy przez egzorcyzmy i ekssuflację małych dzieci podczas chrztu, że przyjął, trzyma się tego i wiernie w to wierzy. Augustyn, Niedokończone dzieło przeciwko odpowiedzi Juliana 4.108, w: Answer to the Pelagians, t. 3…, s. 470; tłumaczenie własne; Dlaczego w takim razie, wśród znajdujących się po lewej stronie kozłów przeznaczonych, dzięki niedającej się zafałszować przedwiedzy Bożej, do ognia piekielnego, jest również wielu, tych którzy zostali oczyszczeni w kąpieli odrodzenia? Augustyn, Niedokończone dzieło przeciwko odpowiedzi Juliana 5.64, w: Answer to the Pelagians, t. 3…, s. 598; tłumaczenie własne.
  63. D. Doyle, Mary, Mother of God, w: Augustine Through the Ages: An Encyclopedia…, s. 544.
  64. Augustyn, Niedokończone dzieło przeciwko odpowiedzi Juliana 4.122, Migne PL 45: 1418, w: Answer to the Pelagians, t. 3…, s. 487.
  65. Łac. Nam nihil naturae humanae in illa susceptione fas est dicere defuisse, sed naturae ab omni peccati nexu omni modo liberae: non qualis de utroque sexu nascitur per concupiscentiam carnis cum obligatione delicti, cuius reatus regeneratione diluitur, sed qualem de virgine nasci oportebat, quem fides matris, non libido, conceperat. Augustyn, Podręcznik dla wawrzyńca, czyli o wierze, nadziei i miłości 34, Migne PL 40: 249, w: Św. Augustyn, Pisma katechetyczne, tł.. W. Budzik, Warszawa 1952, s. 105.
  66. Łac. Solus enim per omnia ex natis de femina sanctus Dominus Jesus, qui terrenae contagia corruptelae immaculati partus novitate non senserit. Augustyn, Niedokończone dzieło przeciwko odpowiedzi Juliana 1.66, Migne PL 45: 1085, w: Answer to the Pelagians, t. 3…, s. 91; Augustyn, Niedokończone dzieło przeciwko odpowiedzi Juliana 4.121, Migne PL 45: 1416, w: Answer to the Pelagians, t. 3…, s. 485; tłumaczenie własne.
  67. Łac. Maria ex Adam mortua propter peccatum, Adam mortuus propter peccatum, et caro Domini ex Maria mortua est propter delenda peccata. Augustyn, Objaśnienie Psalmów 34(2).3, Migne PL 36: 335, w: Expositions of the Psalms 33-50, red, J. E. Rotelle, New York 2000, s. 62; tłumaczenie własne. Co ciekawe, jak zauważa Maria Boulding, fragment ten występuje w kilku różnych lekcjach “prawdopodobnie dlatego, że kopiści znający bardziej rozwiniętą doktrynę maryjną mieli z nim trudności”. Expositions of the Psalms 33-50..., s. 62.
  68. Augustyn, Przeciw Julianowi 5.15.52, Migne PL 44: 813, w: Św. Augustyn, Przeciw Julianowi, zeszyt 2…, s. 132-133; Answer to the Pelagians, t. 2…, s. 466.
  69. Cyryl Jerozolimski, Katecheza 12.32, Migne PG 33: 765, w: The Works of Saint Cyril of Jerusalem, t. 1, Washington D.C. 2017, s. 247.
  70. Efrem Syryjski, Pieśń o Kościele 36.1-2; CSCO I99: 87-88; Pieśń na Boże Narodzenie 16.1O; CSCO 187: 76, w: Ephrem the Syrian, Hymns, New York 1989, s. 150.
  71. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 38.13, Migne PG 36: 325, w: Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, Warszawa 1967, s. 423.
  72. Zenon z Werony, Traktat O obrzezaniu 13.10, Migne PL 11: 352.
  73. Grzegorz Palamas, Homilia na święto Ofiarowania Pańskiego, Migne PG 151: 178.
  74. Łac. Solus ergo ille etiam homo factus manens Deus peccatum nullum umquam habuit nec sumpsit carnem peccati quamvis de materna carne peccati. Quod enim carnis inde suscepit, id profecto aut suscipiendum mundavit aut suscipiendo mundavit. Augustyn, O karach za grzechy i ich odpuszczeniu oraz o chrzcie dzieci 2.24.38, CSEL 60: 110-111, w: Answer to the Pelagians, t. 1…, s. 106; tłumaczenie własne.
  75. Hugon od św. Wiktora, De sacramentis 2.1.5, Migne PL 176: 382
  76. E. D. O’Connor, The Fundamental Principle of Mariology in Scholastic Theology…, s. 81.
  77. B. Kochaniewicz, Łk 1, 35 w interpretacji Ojców Kościoła, Salvatoris Mater 2/2, s. 57.
  78. Łac. Nec enim Deus inhabitat in homine, quem non ante Spiritus Sanctus sanctificaverit atque purgaverit. Denique et ad Mariam illam beatam virginem dicebatur: Spiritus Sanctus superveniet in te; utique ad sanctificandum et ad purgandum. Deinde sequitur: Et virtus Altissimi obumbrabit tibi. Altissimi autem virtus quod Christus sit, iam et ipse protulisti. Veritas non ex argumento colligitur, sed certis testimoniis comprobatur. Ob quam causam testimonia proferre debetis, quia Spiritus Sanctus Deus est, quia Dominus est, quia Rex est, quia Creator est, quia factor est, quia consedet Patri et Filio, quia adoratur, si non a coelestibus, vel certe a terrestribus, ut dicam, forte enim ostensurus es, quia vel ab infernis adoratur. Augustyn, Dyskusja z Maksyminem biskupem ariańskim 15.21, Migne PL 42: 736, w: Arianism and Other Heresies, red. J. E. Rotelle, New York 1995, s. 215; tłumaczenie własne.
  79. Łac. Hic tu, quod in consequentibus quodam loco tuae prosecutionis adverti, asserere conabaris Spiritum Sanctum praecessisse, ut mundaret et sanctificaret virginem Mariam; ac deinde veniret Virtus Altissimi, hoc est Sapientia Dei, quod est Christus; et ipsa, sicut scriptum est, aedificaret sibi domum, hoc est, ipsa sibi crearet carnem, non Spiritus Sanctus. Quid est ergo quod ait sanctum Evangelium: Inventa est in utero habens de Spiritu Sancto? Nempe obstructum est os loquentium iniqua. Si ergo cogitas os veraciter aperire, non solum Filium, verum etiam Spiritum Sanctum creatorem carnis Filii confitere. Augustyn, Przeciwko Maksyminowi 2.17.2, Migne PL 42: 784, w: Arianism and Other Heresies…, s. 295; tłumaczenie własne.
  80. B. Kochaniewicz, Łk 1, 35 w interpretacji Ojców Kościoła…, s. 69.
  81. Łac. Sic et Agnus singulariter, solus sine macula, sine peccato; non cuius maculae abstersae sint, sed cuius macula nulla fuerit. Augustyn, Homilia 7.5 do Ewangelii Jana (407 r.), Migne PL 35: 1439, w: Homilies on the Gospel of John 1-40, red. A. D. Fitzgerald, New York 2009, s. 148; tłumaczenie własne.
  82. Łac. Omnes peccatores invenit: solus sine peccato venit, qui nos peccatores invenit. Hoc ait Apostolus: Omnes enim peccaverunt, et egent gloria Dei. Augustyn, Objaśnienie Psalmu 30(2).6 (411 r.), Migne PL 36: 233, w: Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, Ps 1-36, Warszawa 1986, s. 241.
  83. Łac. Quae cum ita sint, ex quo per unum hominem peccatum intravit in hunc mundum et per peccatum mors et ita in omnes homines pertransiit usque in finem carnalis huius generationis et corruptibilis saeculi, cuius filii generant et generantur, nullo existente homine, de quo in hac vita constituto veraciter dici possit, quod nullum habeat omnino peccatum excepto uno Mediatore, qui nos Creatori nostro per remissionem reconciliat peccatorum. Augustyn, O karach za grzechy i ich odpuszczeniu oraz o chrzcie dzieci 2.29.47 (411/412 r.), CSEL 60: 117-118, w: Answer to the Pelagians, t. 1…, s. 110; tłumaczenie własne.
  84. Łac. Teneamus ergo indeclinabilem fidei confessionem. Solus unus est qui sine peccato natus est in similitudine carnis peccati, sine peccato vixit inter aliena peccata, sine peccato mortuus est propter nostra peccata. Augustyn, O karach za grzechy i ich odpuszczeniu oraz o chrzcie dzieci 2.35.57 (411/412 r.), CSEL 60: 125, w: Answer to the Pelagians, t. 1…, s. 116; tłumaczenie własne.
  85. Łac. Factus sum, inquit, sicut homo sine adiutorio, inter mortuos liber. In his verbis maxime persona Domini apparet. Quis enim alius inter mortuos liber, nisi in similitudine carnis peccati inter peccatores solus sine peccato? Objaśnienia Psalmów 87.5, Migne PL 37: 1111, w: Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, Ps 78-102, Warszawa 1986, s. 124.
  86. Łac. Dominum Iesum salus ventura nationibus declaratur, qui solus non potuit iustus esse, cum generatio omnis erraret, nisi natus ex Virgine generationis obnoxiae privilegio minime teneretur. Augustyn, Przeciw Julianowi 2.2.4 (421 r.), Migne PL 44:674, w: Answer to the Pelagians, t. 2…, s. 306; tłumaczenie własne.
  87. Łac. Cum vero genus humanum peccata longe separaverunt a Deo, per Mediatorem qui solus sine peccato natus est, vixit, occisus est, reconciliari nos oportebat Deo usque ad carnis resurrectionem in vitam aeternam; ut humana superbia per humilitatem Dei argueretur ac sanaretur, et demonstraretur homini quam longe a Deo recesserat, cum per incarnatum Deum revocaretur, et exemplum oboedientiae per hominem Deum contumaci homini praeberetur. Augustyn, Podręcznik dla Wawrzyńca, czyli o wierze, nadziei i miłości 108 (421 r.), Migne PL 40: 282-283, w: Św. Augustyn, Pisma katechetyczne…, s. 160.
  • 2 Wpisów
  • 0 Komentarzy
Student drugiego stopnia Automatyki, robotyki i systemów sterowania oraz absolwent Automatyki i Robotyki na Politechnice Gdańskiej, interesujący się krytyką tekstu Nowego Testamentu, ale przede wszystkim wczesnym chrześcijaństwem i historią Kościoła, spędzający większość swojego wolnego czasu czytając, badając i pisząc na te tematy. Członek Ewangelicznego Kościoła Reformowanego w Gdańsku. Prowadzi własnego bloga i dlatego niektórzy kojarzyć go mogą jako „Młodego i Reformowanego”.